Этьен Жильсон - Избранное: Христианская философия

• Название: Избранное: Христианская философия
• Автор: Этьен Жильсон
• Издательство: Российская политическая энциклопедия
• Жанр: Философия
• Год: 2004
• ISBN: 5-8243-0497-1

Этьен Жильсон (1884–1978) — один из виднейших религиозных философов современного Запада, ведущий представитель неотомизма. Среди обширного творческого наследия Жильсона существенное место занимают исследования по истории европейской философии, в которых скрупулезный анализ творчества мыслителей прошлого сочетается со служением томизму как величайшей философской доктрине христианства и с выяснением вклада св. Фомы в последующее движение европейской мысли. Интеллектуальную и духовную культуру «вечной философии» Жильсон стремится ввести в умственный обиход новейшего времени, демонстрируя ее при анализе животрепещущих вопросов современности. Опираясь на экзистенциальное прочтение томизма, Жильсон акцентирует мысль о свободе выбора, дарованной человеку, и предназначении его как продолжателя дела божественного Творения. В данный том вошли работы: «Учение Декарта о свободе и теология», «Бытие и сущность», «Бог и философия», а также ряд статей последователей и учеников Жильсона, посвященных его разностороннему творчеству.

---

Беззаботность Декарта относительно достаточных доказательств проявляется еще и в добавленном им коротком указании относительно согласования свободы Бога с Его неизменностью. Здесь Декарт тоже просто-напросто использует установления схоластической философии. Впрочем, такую позицию оправдывает его решение никогда не ставить под вопрос заключения теологии. Перед лицом этой чисто теологической проблемы Декарт укрывается за доводами о несовершенстве нашего разума для постижения тайн божественного всемогущества. Воля Бога неизменна: «Но воля Его свободна. Да, но могущество Его непостижимо; и мы можем в общем и целом утверждать, что Бог способен на все, что мы способны постичь, но не можем сказать, что он не способен на то, чего мы не постигаем»[105]. Более отважная, схоластическая философия предлагала одновременно с решением этой проблемы и оправдание своего решения; оно состояло в том, что свобода Бога реализуется в едином акте, свободном от какой бы то ни было необходимости, обусловленной предварительными решениями, а также от любой возможности изменения. Неизменность является ограничением только для воли, чьи решения выстраиваются во времени; в этом случае, в самом деле, неизменное предшествующее решение принципиально ограничивает свободу всех последующих решений. Но дело обстоит иначе для Бога, для которого время — ничто, а воля Его действует в вечности; Его воля, не знающая ни прошлого, ни будущего, но волящая в вечном и неподвижном настоящем простым извечным актом, не может рассматриваться как ограниченная своей собственной неизменностью. Таким образом, в Боге совмещаются неизменность и свобода[106]. Декарт, будучи более осторожным, принимает это заключение, не пытаясь его объяснять. Он просто признает выводы, к которым по всем этим вопросам приходит теология, и, чувствуя себя застрахованным в этом плане, не видит никакой необходимости углубляться в эти материи.

Пропуская эти второстепенные вопросы, Декарт сосредотачивает все свои усилия на том, что составляет для него основание и глубокий корень защищаемой им концепции. Он не только отрицает опасное заключение, но стремится устранить посылки, из которых оно выводится. Он стремится разрушить самые основания томистского учения о природе вечных истин, и из этого усилия рождается то, в чем справедливо усматривает один из самых существенных элементов его метафизики: утверждение абсолютного единства божественных атрибутов, т. е., в сущности, картезианскую концепцию свободы Бога. Св. Фома и Суарес могли рассматривать вечные истины как независимые от божественной воли благодаря проводимому ими различению между разумом Бога и Его волей. Отрицая правомерность данного различения, Декарт тем самым вынуждает тех, кто делал вечные истины независимыми от разума Бога, подчинить их Его воле. В самом деле, ведь тут остаются только две возможности: или вечные истины в абсолютном смысле слова независимы от существования Бога, или они, как и прочие творения, произведены Богом. Первое из этих утверждений неприемлемо, поэтому необходимо принять второе.

На первый взгляд может показаться несправедливым, что Декарт упрекает схоластическую философию в различении воли Бога и его разума. С точки зрения св. Фомы, простота и отсутствие всякой сложности является одним из принципиальных атрибутов Бога. Можно даже сказать, что это — самый принципиальный атрибут в том смысле, что без него нельзя понять истинную природу всех прочих атрибутов. В своей «Сумме», после вопроса «De Deo: an sit» непосредственно следует вопрос «De simplicitate De»[41*]. Бог — это не тело; он не составлен ни из материи и формы, ни из сущности и существования, ни из рода и видового отличия, ни из субъекта и акциденции[107]. Впрочем, утверждение простоты Бога естественным образом вытекает из доказательств его существования. Было доказано, что Бог есть Первый: первый двигатель, первая причина, первое бытие. В то же время до всякой множественности имеется единство; во всяком сложном находится множественность; следовательно, Бог, в силу того, что он до всего, не должен содержать в себе никакой сложности. Следовательно, Бог прост[108]. Среди различных аспектов, в которых можно рассматривать эту простоту, особо рассмотрим следующий: Бог не состоит из субстанции и акциденции. В самом деле, Бог есть само бытие. Однако то, что есть само бытие, не может быть причастно ничему тому, что не обладает его сущностью; ибо хотя то, что есть, может быть причастно другой вещи, однако нет вещи более простой или более формальной, чем бытие. Следовательно, божественная субстанция, которая есть само бытие, не может обладать ничем таким, что не принадлежало бы той же субстанции, и поэтому такая субстанция не может иметь акциденций[109]. Или, иначе: поскольку акциденция не принадлежит сущности субъекта, всякое бытие, обладающее акциденцией, не целиком состоит из своей сущности. Однако Бог есть все то, что Он в себе содержит, поскольку Он сам есть своя сущность; следовательно, Он не содержит в себе акциденций[110]. Меньшая посылка доказывается таким образом. Все то, что не является своей собственной сущностью, необходимо является сложным. В самом деле, в каждой вещи содержится прежде всего ее сущность, и если в вещи нет ничего помимо ее сущности, все, что есть эта вещь, было бы ее сущностью; она сама была бы своей сущностью. Если же вещь не есть своя сущность, нужно, чтобы она содержала что-то помимо своей сущности, следовательно, вещь будет сложной. Таким образом, у сложного его сущность рассматривается как его часть, например, человечность в человеке. Но мы видели, что в Боге нет ничего сложного. Поэтому Бог есть своя собственная сущность[111].

Если Бог является своей сущностью и не содержит акциденций, отсюда следует, что относительно всего, что ему хотят приписать, надлежит говорить, что это не что иное, как его сущность. Это относится и к божественному разуму. Акт разумения относится к разуму, как бытие — к сущности. Но мы только что доказали, что божественное бытие является собственной сущностью, следовательно, акт, посредством которого Бог разумеет, есть Его собственный разум. Но, с другой стороны, божественный разум должен быть сущностью Бога, иначе он был бы для Бога акциденцией. Следовательно, акт, посредством которого Бог разумеет, есть не что иное, как Его сущность[112]. Отсюда необходимым образом вытекает, что воля Бога также является не чем иным, как сущностью Бога. Ибо из того, что Бог обладает умом, следует, что Он обладает волей. В самом деле, поскольку благо, постигаемое разумом, является собственным объектом воли, нужно, чтобы воля возжелала постигнутое благо. Ибо все, что постигается, постигается разумом. Отсюда с необходимостью следует, что разум, постигающий благо, должен как таковой быть волей. В то же время мы признали, что Бог есть совершенный ум, постигающий одновременно бытие и основание блага; стало быть, он постигает благо своим разумом и, следовательно, наделен волей[113]. Итак, Бог обладает волей в той же мере, в какой он обладает разумом. Ибо Его разум, как было доказано, есть Его сущность; то же самое относительно Его воли, следовательно, воля Бога есть сама Его сущность[114]. Из всего вышесказанного становится очевидным, что множественность действий, приписываемая Богу, — разуметь, желать, творить и другие действия этого рода — в нем не является действительной множественностью. Каждое из этих действий в Боге есть само Его бытие, unum et idem[50*][115]. Кажется поэтому, что Декарт не мог бы желать большего и противопоставлять себя схоластике в этом отношении.

Посмотрим, однако, на разобранные выше тексты более пристально; хотя их заключения по содержанию соответствуют мысли Декарта, в них уже можно разглядеть зародыши противоположной позиции, и мы сейчас увидим, как они уточняются и развиваются. Конечно, св. Фома явно утверждает реальное тождество разума и воли в Боге[116]. Означает ли это, однако, что ни с какой точки зрения неправомерно различать эти божественные атрибуты? Заметим прежде всего, что нет противоречия между простотой божественной сущности и множественностью божественных имен. Мы приписываем Богу как единообразной причине все совершенства, какие открываем в вещах. И подобно тому как тепло и сухость, являющиеся у огня отдельными качествами, приписываются Солнцу как составляющие его единое качество, мы приписываем Богу как единое качество, тождественное с его сущностью, все совершенства, какие видим в творениях сообразно их различным формам. Таким образом, в единстве и простоте своего бытия Бог включает в себя всякое совершенство, рассеянное в множестве существ, и еще много сверх того. Отсюда проистекает необходимость приписывать Богу множество имен. Естественный свет разума не позволяет нам познавать Бога иначе, как восходя от Его действий к Нему самому; вот почему те имена, которыми мы обозначаем Его совершенство, необходимым образом различны, как различны совершенства, обнаруживаемые нами в вещах. Но если бы мы могли постичь Его сущность саму по себе и назвать ее надлежащим именем, мы выразили бы ее одним именем, как это обещано тем, кто узрит Бога в его сущности: «В тот день будет лишь один Бог, и Бог этот будет иметь лишь одно имя»[117].