Этьен Жильсон - Избранное: Христианская философия

• Название: Избранное: Христианская философия
• Автор: Этьен Жильсон
• Издательство: Российская политическая энциклопедия
• Жанр: Философия
• Год: 2004
• ISBN: 5-8243-0497-1

Этьен Жильсон (1884–1978) — один из виднейших религиозных философов современного Запада, ведущий представитель неотомизма. Среди обширного творческого наследия Жильсона существенное место занимают исследования по истории европейской философии, в которых скрупулезный анализ творчества мыслителей прошлого сочетается со служением томизму как величайшей философской доктрине христианства и с выяснением вклада св. Фомы в последующее движение европейской мысли. Интеллектуальную и духовную культуру «вечной философии» Жильсон стремится ввести в умственный обиход новейшего времени, демонстрируя ее при анализе животрепещущих вопросов современности. Опираясь на экзистенциальное прочтение томизма, Жильсон акцентирует мысль о свободе выбора, дарованной человеку, и предназначении его как продолжателя дела божественного Творения. В данный том вошли работы: «Учение Декарта о свободе и теология», «Бытие и сущность», «Бог и философия», а также ряд статей последователей и учеников Жильсона, посвященных его разностороннему творчеству.

---

Однако это новое учение может встретить и другое возражение. Декарт, как кажется, предвидел его не без удовольствия, ибо имел, что на него ответить. Согласимся, что Бог свободно создал истины, которые стали для нас необходимыми, что он установил их для нас, подобно тому, как король устанавливает в своем королевстве законы для своих подданных; но тогда эти законы, случайные по отношению к Нему, остаются с Его точки зрения всегда случайными. Пусть вечные истины сотворены необходимыми; но сам Бог, свободно сотворивший их, никак не связан той необходимостью, какую он в них вложил. Значит, он всегда свободен создать другие истины, отличные от этих или даже противоречащие им, и придать, если Ему захочется, этим новым истинам тот же характер необходимости. Одним словом, эти истины, случайные по отношению к Богу, необходимые по отношению к нам, остаются все же случайными по своему происхождению; они всегда могут быть изменены Тем, Кто их создал, а их необходимость является только кажущейся.

На подобное возражение Декарт без долгих предисловий отвечает утверждением о неизменности Бога: «Вам могут сказать, что, если Бог учредил эти истины, он же и мог бы их изменить — наподобие того, как король меняет свои законы; на это следует отвечать: да, если может измениться Божья воля. Но я понимаю эти истины как вечные и неизменные. И я то же самое полагаю о Боге» [96]. Таким образом, вечные истины, которые Бог пожелал сделать необходимыми, такими и останутся для нас навсегда в силу неизменности воли Творца, давшей им бытие. Апеллируя к этому атрибуту Бога, Декарт выбивает из рук схоластики оружие, обращает его против нее же. Для св. Фомы Бог есть чистая актуальность и его природа не содержит ничего потенциального. Но все изменяющееся является в каком-то отношении потенциальным; поэтому не следует приписывать Богу никакого изменения, и природа Бога необходимо неизменна. Такое же заключение с необходимостью будет вытекать еще и в том случае, если мы рассмотрим непосредственно и само по себе совершенство Бога. В самом деле, всякое движение позволяет вещи достичь чего-то такого, чего она еще не достигла; но Бог, содержащий в себе полноту всякого совершенства в силу своей бесконечности, не может достичь никакой цели, которой он бы еще не обладал; вот почему, кстати, некоторые древние, верные истине, признали, что первый принцип всех вещей неподвижен. Мы должны заключить: Бог неизменен в силу своей простоты и своего бесконечного совершенства[97]. То же самое следует признать и относительно его воли. О воле говорят, что она изменяется, когда она начинает желать того, чего не желала раньше, или перестает желать того, чего желала ранее. Но возможность подобного изменения предполагает предварительное изменение или знания, или состояния самой желающей субстанции. В самом деле, поскольку воля всегда направлена к благу, она может начать желать новый объект в силу двух различных причин. Во-первых, потому, что какая-то вещь, которая не была для нее благом, начинает быть таковым; например, сидеть у огня становится благом, когда приходят первые холода, а до их наступления это благом не было. Но такое изменение предполагает изменение в желающей субстанции, и, поскольку мы только что видели, что божественная субстанция неизменна, отсюда следует, что божественная воля не может измениться в силу причины такого рода. Воля может измениться также в силу предварительного изменения знания волящего существа, когда оно начинает замечать, что некая вещь является для него благом, тогда как раньше оно этого не знало. Но знание Бога неизменно, ибо Его знание есть не что иное, как сама Его субстанция, и поскольку было доказано, что Его субстанция неизменна, отсюда следует, что таково же и знание[98]. Следовательно, поскольку знание Бога неизменно, Его воля не может измениться; и поскольку оба единственно возможных мотива изменения воли к Богу неприложимы, остается заключить, что божественная воля, говоря в абсолютном смысле, неизменна[99].

От этого умозаключения св. Фомы Декарт оставляет только вывод, не используя никаких аргументов, обосновывающих его в схоластической философии, и не приводя ни одного такого, который, с его собственной точки зрения, позволял бы его подкрепить. Это упущение тем более странно, что неизменность Бога, по-видимому, выдвигается Декартом как существенное основание его философии и что он, вероятно, находит в этом атрибуте Бога не только общую гарантию стабильности законов природы, но также и непосредственное метафизическое основание некоторых наиболее важных из этих законов. Для него совершенство Бога проясняется в том, что Бог неизменен сам по себе и действует постоянным и неизменным образом[100]. Отсюда можно вывести законы, которые мы уже имели повод упомянуть: что Бог, который сотворил мир, наделенный движением и покоем, должен сохранять в мире столько движения и покоя, сколько вложил в него при творении. Что всякая вещь, предоставленная самой себе, остается в том же самом состоянии; вещь квадратная никоим образом не изменит сама по себе свою форму, а то, что находится в покое, не начнет само по себе двигаться, подобно тому как движущееся само по себе не остановится[101]. Каждая часть материи стремится продолжать движение по прямой[102], поэтому движение распространяется благодаря толчку. Действительно, Бог сотворил мир изначально полным тел и материи, каждая часть которой стремится двигаться по прямой. Поэтому с первого момента творения части материи начали толкать друг друга и так передавать свое движение. Вот почему тем же действием, каким Бог сохраняет мир и каким Он его сотворил, Он сохраняет в частях материи движение, которым Он их наделил, и способность передавать это движение от одних к другим через толчки и соударения. Поэтому нескончаемое изменение вещей вовсе не противоречит неизменности Бога, но служит ее подтверждению[103].

Вопрос, таким образом, представлял для Декарта огромный интерес; и надо отметить, что уже в 1630 г. он знает, насколько полезны для его физики могут быть соображения относительно неизменности Бога, потому что апеллирует к ним в «Мире»[39*], задолго до «Первоначал». С другой стороны, беззаботность молодого Декарта относительно необходимости обосновать неизменность Бога выглядит тем более удивительной, что он опирается на этот атрибут Бога, чтобы объяснить необходимость вечных истин, тогда как в схоластической философии, наоборот, необходимость вечных истин, или сущностей вещей, использовалась (кроме прочих аргументов) для обоснования неизменности воли Бога. В самом деле, мы только что видели, что неизменное знание Блага, которым обладает Бог, влечет неизменность Его воли; если предположить, что, напротив, объект божественного знания зависит от воли Бога, давшей ему бытие, то такое основание для неизменности божественной воли исчезает; ничто не гарантирует стабильность этой воли: tarn substantia Dei, quam ejus scientia est omnino immutabilis. Unde oportet voluntatem ejus omnino esse immutabilem[40*][104]. Но если неизменность воли Бога обусловлена неизменностью его знания, а неизменность его знания — необходимостью, с какой заставляют себя признать вечные истины, то не странно ли, в самом деле, ссылаться на неизменность Бога, чтобы обосновать необходимость вечных истин? Несомненно, в такой аргументации имелся бы пробел, нуждающийся в заполнении, или, скорее, тут было бы метафизическое утверждение, нуждающееся в обосновании, если бы Декарт занимался метафизикой ради нее самой и с целью построения строгой и обоснованной метафизической системы; но он охотно удовлетворился только самым необходимым в этом порядке вопросов. Утверждение о неизменности Бога показалось ему полезным для демонстрации того, что его физика согласуется с теологией. Поэтому Декарт утверждает эту неизменность, но не занимается ее обоснованием, несмотря на то, что одновременно лишает ее того, что в схоластической философии рассматривалось как ее принципиальное основание. По-видимому, если бы от него потребовали доказательств, он объявил бы неизменность одним из атрибутов, необходимо принадлежащих природе Бога, поскольку очевидно, что возможность изменения предполагает какое-то несовершенство; но создается впечатление, что очевидность утверждения о неизменности Бога сводится у Декарта к воспоминаниям о выводе схоластической философии, — при том, что он отменил доказательство данного вывода, не заменив его ничем другим.

Беззаботность Декарта относительно достаточных доказательств проявляется еще и в добавленном им коротком указании относительно согласования свободы Бога с Его неизменностью. Здесь Декарт тоже просто-напросто использует установления схоластической философии. Впрочем, такую позицию оправдывает его решение никогда не ставить под вопрос заключения теологии. Перед лицом этой чисто теологической проблемы Декарт укрывается за доводами о несовершенстве нашего разума для постижения тайн божественного всемогущества. Воля Бога неизменна: «Но воля Его свободна. Да, но могущество Его непостижимо; и мы можем в общем и целом утверждать, что Бог способен на все, что мы способны постичь, но не можем сказать, что он не способен на то, чего мы не постигаем»[105]. Более отважная, схоластическая философия предлагала одновременно с решением этой проблемы и оправдание своего решения; оно состояло в том, что свобода Бога реализуется в едином акте, свободном от какой бы то ни было необходимости, обусловленной предварительными решениями, а также от любой возможности изменения. Неизменность является ограничением только для воли, чьи решения выстраиваются во времени; в этом случае, в самом деле, неизменное предшествующее решение принципиально ограничивает свободу всех последующих решений. Но дело обстоит иначе для Бога, для которого время — ничто, а воля Его действует в вечности; Его воля, не знающая ни прошлого, ни будущего, но волящая в вечном и неподвижном настоящем простым извечным актом, не может рассматриваться как ограниченная своей собственной неизменностью. Таким образом, в Боге совмещаются неизменность и свобода[106]. Декарт, будучи более осторожным, принимает это заключение, не пытаясь его объяснять. Он просто признает выводы, к которым по всем этим вопросам приходит теология, и, чувствуя себя застрахованным в этом плане, не видит никакой необходимости углубляться в эти материи.