Этьен Жильсон - Избранное: Христианская философия

• Название: Избранное: Христианская философия
• Автор: Этьен Жильсон
• Издательство: Российская политическая энциклопедия
• Жанр: Философия
• Год: 2004
• ISBN: 5-8243-0497-1

Этьен Жильсон (1884–1978) — один из виднейших религиозных философов современного Запада, ведущий представитель неотомизма. Среди обширного творческого наследия Жильсона существенное место занимают исследования по истории европейской философии, в которых скрупулезный анализ творчества мыслителей прошлого сочетается со служением томизму как величайшей философской доктрине христианства и с выяснением вклада св. Фомы в последующее движение европейской мысли. Интеллектуальную и духовную культуру «вечной философии» Жильсон стремится ввести в умственный обиход новейшего времени, демонстрируя ее при анализе животрепещущих вопросов современности. Опираясь на экзистенциальное прочтение томизма, Жильсон акцентирует мысль о свободе выбора, дарованной человеку, и предназначении его как продолжателя дела божественного Творения. В данный том вошли работы: «Учение Декарта о свободе и теология», «Бытие и сущность», «Бог и философия», а также ряд статей последователей и учеников Жильсона, посвященных его разностороннему творчеству.

---

Как, в самом деле, можно считать абсолютное безразличие сущностью нашей свободы? Ведь для этого надо было бы причислить и Бога к тому, по отношению к чему воля в ее естественном состоянии безразлична. Но быть отделенным и независимым от Бога вовсе не есть естественное для разумного сотворенного существа состояние; это то состояние, в котором мы сохраняем злосчастное безразличие, придающее нам способность грешить и удаляться от Бога. Совсем иным является движение подлинной нашей свободы: оно ведет нас прямо к Богу, так что свобода — это вовсе не безразличие, о котором нам твердят; это устойчивое стремление души, подчиняющей себя Богу, отдающей себя Ему, становящейся в какой-то мере Богом и участвующей в его бесконечности[537].

Когда мы преображаемся в Боге таким образом, мы становимся, в самом деле, свободными, как и Он; над нами ничто не властно; мы возвышаемся над всеми слабостями сотворенных существ и живем, подчиняясь исключительно нашему Творцу. Ибо подчиниться тому, кто является нашим высшим и единственным подлинным Благом, вовсе не значит подчиниться власти чего-то иного, нежели мы сами, это значит стать великими, непобедимыми и возвыситься надо всем[538]. Поэтому если мы захотим определить человеческую свободу по ее сущности, мы должны сказать: быть свободным — значит быть причастным бесконечности. А если мы хотим определить человеческую свободу по ее причине, мы должны сказать, что быть свободным — значит служить Богу[539].

Теперь мы легко поймем, почему нельзя считать безразличие самой сущностью нашей свободы. Если бы нас избавили от присущей нам злосчастной способности грешить, нас не лишили бы ничего из того, что составляет нашу свободу, напротив, ее очистили бы и освободили от изъяна[540]. Таким и является, по крайней мере до известной степени, действие божественной благодати на нас. В той мере, в какой Бог своей благодатью необратимо определяет нас к добру, он увеличивает и укрепляет, а вовсе не уменьшает нашу свободу[541]. Не будем смущаться возражениями тех, кто видит сущность свободы в безразличии. Действительно, некоторые утверждают, что если бы все наши действия были предписаны и определены высшей целью до малейших деталей, так что в нас не осталось бы места безразличию, не осталось бы места и свободе. Но подобное рассуждение противоречиво; воображать, что устранение нашего безразличия необходимо влечет устранение нашей свободы, — значит неправильно понимать сущность выбора, составляющего действие свободной воли. В самом деле, если верно, что определение воли ее целью равносильно устранению свободы, отсюда немедленно следует, что произвольный выбор, избирание, рассматриваемое как сущностный акт свободного выбора, вовсе не есть свободный акт. Такое следствие неизбежно, ибо всякое избирание определяется целью. Поэтому если определение воли ее целью, т. е. устранение безразличия, влечет устранение нашей свободы, придется признать, что выбор самой воли не свободен, короче, что сама наша свобода не свободна. Следствие удивительное, если не сказать смехотворное, но оно вытекает из принципа, в силу которого сущностный акт нашей свободы не рассматривается как свободный акт[542].

И это не единственная трудность, с которой сталкиваются защитники свободы как безразличия. Если свобода, как они утверждают, состоит в нашем безразличии по отношению к нашим действиям, как они могут объяснить нашу свободу в тот самый момент, когда мы действуем? Вероятно, они прибегнут к тонким различениям; эти теологи скажут, что до того, как мы определились к действию, мы были безразличны и, следовательно, свободны; а как только мы определились, мы уже не свободны, потому что потеряли безразличие. Но разве это не софизм? Надо выбирать; надо выйти из дилеммы: в тот самый момент, когда я действую, я свободен или я был свободен? Если я был свободен только раньше, это значит, что можно быть свободным только по отношению к еще не свершенным действиям. А если я свободен в момент действия, значит, свобода не состоит в абсолютном безразличии по отношению к действиям[543].

Таким образом, одна и та же проблема получает у Жибьёфа и у Молины принципиально различные решения. Для обоих теологов суть проблемы состоит в том, чтобы согласовать человеческую свободу, с одной стороны, и божественное содействие и предвидение — с другой. Но если Молина исходит в своих рассуждениях из человека, Жибьёф исходит прежде всего из Бога. Молина исходит из философского понимания человеческой свободы, связывающего последнюю с безразличием по отношению к действиям и выбору действий. Молина стремится сохранить это безразличие даже при наличии благодати и божественного предопределения. Речь идет о том, чтобы удовлетворить требованиям теологии, сохранив безразличие воли. В том, что касается благодати, решение вытекает само собой. Чтобы благодать оставляла нас свободными, нужно, чтобы она оставляла нас безразличными, отсюда вытекает, что действенность благодати зависит не от божественного установления, но от свободного согласия нашей воли. Но разве Бог не предвидит данное согласие и не знает о нем извечно? — Разумеется. — Однако данное согласие зависит только от меня, а я свободен. — Это потому, что Бог может безошибочно предвидеть свободное действие, так как Бог обладает достоверным знанием случайного события. — Но этого нельзя понять! — Да, потому что, в самом деле, нам не дано понять бесконечное проникновение божественного знания.

С точки зрения Жибьёфа, загадка остается, но в другом. Как может быть так, думает этот теолог, что Бог дарует нам благодать и в то же время предвидит наши действия. Но причина того, что Бог дарует нам свою благодать, проста: без нее мы ничего не можем. — Однако мы свободны? — Пусть; но дело в том, что благодать и составляет нашу свободу. И точно так же, Бог предвидит наши действия потому, что сам Бог, без которого мы ничего не можем, установил, чтобы мы их совершили. — Но ведь наши действия должны быть свободны? — Они и являются свободными. — Но этого нельзя понять! — Да, потому что, в самом деле, нам не дано понять божественное всемогущество.

Таким образом, эти два теолога ставят нас перед выбором одной из двух тайн; один требует, чтобы мы признали за Богом способность предвидеть недетерминированное, а другой требует, чтобы мы признали, что существо, полностью определенное Богом, остается свободным. Тайна знания — с одной стороны; тайна могущества — с другой; кажется, что тайна вместо тайны, и не имеет значения, что из них выбрать. Тем не менее это совсем не так. Первая тайна много оставляет за человеком, а вторая все приписывает Богу. В самом деле, если Бог предвидит наши свободные действия, это значит, что божественное знание подчинено безразличным решениям нашей воли; Бог лишь констатирует наши действия, но не предопределяет их. Если же, напротив, Бог предвидит наши действия, потому что Он постановил, чтобы мы их совершили, это означает, что наши действия не зависят от нас ни в том, что касается выбора, ни в том, что касается осуществления. А свобода, которую за нами тем не менее признают, — это не то безразличие, с которым считается даже божественное всемогущество, это всего лишь признание абсолютной власти Бога под сотворенными существами. Мы идем туда, куда Богу угодно нас вести, мы свободно следуем за Ним туда, куда Его необоримая воля решила нас привести, и можем только сказать Ему:

Ipse quidem siudui bene de pietate mereri,[27*][544].

Sed quidquid potui, gratia, Christe, tua est.

Quid sum? Nil. Quis sum? Nullus. Sed gratia Christi

Quod sum, quod vivo, quodque laboro facit

Какую позицию занял Декарт в этом конфликте столь различных и даже радикально противоположных теологических воззрений? К тому моменту, когда он редактировал свои «Размышления о первой философии», он уже читал в 1631 г. «De libertate», и мы знаем, что он был весьма удовлетворен[545]. Это чтение даже склонило его к томистскому учению о свободе. Об этом нам также сообщает и Байе в выражениях, которые на первый взгляд могут показаться неясными, однако для любого теолога смысл их понятен: «Достаточно заметить, — пишет он, — что в том, что касается безразличия и свободы, он заявлял о полном согласии со св. Фомой, объяснение которого довольно походило на его собственное»[546]. Переведем эту фразу на современный язык. В то время быть в согласии со св. Фомой в том, что касается свободы, означало быть томистом; а быть томистом означало отрицать учение Молины. Если свидетельство Байе точно, Декарт должен был отрицать учение о свободе воли как безразличии, присоединившись к томистскому лагерю, куда входили Баньес, де Лемо, Альварес и первые отцы Оратории. И в самом деле, в «Четвертом размышлении» мы находим энергичную критику свободы как безразличия.

Первое определение свободы, впрочем, кажется похожим на молинистский индифферентизм. Свобода в этом смысле связывается, согласно Декарту, со свободой [осуществлять что-то одно из] взаимоисключающего (quoad exercitium actus[28*]) и со свободой [выбирать из] противоположного (quoad speciem actus[29*]); она есть чистая способность ad utrumlibet[30*]. Быть свободным — значит делать либо не делать что-то по своему желанию, т. е. утверждать либо отрицать, добиваться либо избегать одной и той же вещи[547]. Но Декарт тут же дополняет свое определение и, отходя от чистого индифферентизма, связывает нашу свободу с тем фактом, что мы можем утверждать или отрицать, добиваться или избегать того, что предлагает нам наш разум, не чувствуя никакого принуждения к этому извне[548]. Таким образом, он не считает условием свободы отсутствие детерминации, удовлетворяясь простым отсутствием принуждения. Уже тут можно сказать, что он отходит от учения Молины, а его дальнейший текст не оставляет в этом никаких сомнений. В самом деле, для того, чтобы мы были свободными, вовсе не требуется, чтобы наша воля могла безразлично обращаться в одну из сторон. Напротив, чем более мы склоняемся к одной из них или в силу очевидного усмотрения в ней истины и добра, или потому, что Бог склоняет к желанию этого внутренний мир нашей мысли, тем более свободно мы ее выбираем. И ни божественная благодать, ни естественное познание никогда не уменьшают нашу свободу, но, скорее, увеличивают ее и укрепляют в той мере, в какой уменьшается наше безразличие[549].