Этьен Жильсон - Избранное: Христианская философия

• Название: Избранное: Христианская философия
• Автор: Этьен Жильсон
• Издательство: Российская политическая энциклопедия
• Жанр: Философия
• Год: 2004
• ISBN: 5-8243-0497-1

Этьен Жильсон (1884–1978) — один из виднейших религиозных философов современного Запада, ведущий представитель неотомизма. Среди обширного творческого наследия Жильсона существенное место занимают исследования по истории европейской философии, в которых скрупулезный анализ творчества мыслителей прошлого сочетается со служением томизму как величайшей философской доктрине христианства и с выяснением вклада св. Фомы в последующее движение европейской мысли. Интеллектуальную и духовную культуру «вечной философии» Жильсон стремится ввести в умственный обиход новейшего времени, демонстрируя ее при анализе животрепещущих вопросов современности. Опираясь на экзистенциальное прочтение томизма, Жильсон акцентирует мысль о свободе выбора, дарованной человеку, и предназначении его как продолжателя дела божественного Творения. В данный том вошли работы: «Учение Декарта о свободе и теология», «Бытие и сущность», «Бог и философия», а также ряд статей последователей и учеников Жильсона, посвященных его разностороннему творчеству.

---

К тому же он знал, что иезуиты не ограничились диссертацией из Лувена, и продолжают бороться с противниками свободы как безразличия. В мае 1644 г. о. Мелан написал ему по поводу книги «De libero arbitrio», которую о. Пето только что опубликовал против Янсения и которая должна была вскоре выйти включенной в книгу «Dogmata Theologica» этого известного эрудита. Возражения о. Мелана заставили Декарта задуматься. Если иезуит, выказывавший такую симпатию к новой философии, не может тем не менее не испытывать сомнений по этому поводу, затрагивающему честь Ордена, сколько же препятствий на его пути подстроили бы другие, если бы он держался своей первоначальной позиции[699]?

Именно в промежуток времени между 1641 и 1644 гг., столь насыщенный событиями, составлялись и публиковались «Первоначала философии». Декарт говорил, что защищен от любых нападок со стороны теологии; однако он говорил так, вовсе не будучи совершенно в этом уверенным, и, возможно, он говорил это отчасти для того, чтобы подбодрить самого себя. Мы же знаем, с другой стороны, как обстояло дело и как Декарт по неосторожности, о которой, без сомнения, сожалел, в какой-то мере скомпрометировал себя. Вопрос в том, будет ли он в новой работе упорствовать в своей первоначальной установке, или, напротив, попытается сгладить произведенное ею неблагоприятное впечатление.

Едва ли можно сомневаться в его решении, ибо на него должны были действовать и иные соображения помимо простой осторожности. Со времени публикации «Размышлений о первой философии» смысл и относительная значимость некоторых учений изменились. В 1641 г. критика свободы как безразличия могла быть всего лишь неприятной иезуитам. Это была бестактность, но не более того. В 1644 г. она оказалась тесно связанной с целой концепцией благодати и предопределения, которая устрашила даже многих томистов. Критика свободы как безразличия составляла самую основу «Августина», книги, запрещение которой подтверждалось уже несколько раз, подозрительной, подвергающейся жестоким нападкам со всех сторон, и пребывающей под постоянной угрозой осуждения, которое, как говорили, должны объявить со дня на день. Одним словом, к этому времени критика свободы как безразличия воспринималась как составная часть янсенизма. Вопрос в том, стал ли Декарт компрометировать себя близостью к этой новой партии. Нет, он не стал себя компрометировать, и не только из осторожности, но и потому, что не имел ничего общего с янсенизмом и не имел твердого убеждения по данному вопросу.

Вспомним ключевой момент споров о благодати — вопрос о согласовании божественного предустановления и нашей свободы. Это была чисто теологическая проблема, о которой Декарт, строго говоря, ничего не думал. Когда его втягивали в споры и заставляли высказаться, он в конце концов представлял случайное решение, но делая это только для своей защиты и всегда напоминая при этом, что подобные вопросы превышают способности нашего понимания и что мы не можем постичь природу Бога с помощью одного только нашего разума.

Повод объясниться представлялся, по-видимому, два раза, и при таких обстоятельствах, что если бы Декарт имел какое-то убеждение на этот счет, ему ничто не мешало бы высказаться. В первый раз это было тогда, когда Бурман в частной беседе выказал большую озабоченность теологическими проблемами и хотел во что бы то ни стало узнать у Декарта, как примирить неизменность Бога с тем, что Бог склоняется на наши молитвы. Декарт отвечал на это, что Бог совершенно неизменен и от века определил то, что надлежит даровать либо не даровать человеку, но таким образом, что Он повелел даровать любую вещь только в соответствии с молитвой каждого человека, т. е. Он повелел даровать нам свою милость, только если мы молимся Ему и ведем благой образ жизни, так что нам следует молиться Ему и жить добродетельно, если мы хотим от Него что-то получить. Такой ответ ни к чему не обязывал и мог быть принят любой партией. Бурман не удовольствовался им и, желая получить более точную формулировку убеждений Декарта, вынудил того к признанию, что он склонен согласиться скорее с гомаристами, которые приписывают много божественному всемогуществу и мало — свободе, чем с арминианами[10*], а среди католиков — с иезуитами, которые приписывают мало — божественному всемогуществу и много — свободе. Декарт, возможно, слышал разговоры о спорах Гомара и Арминия, но нет никаких оснований предполагать, что они на него хоть как-то повлияли[700], и сами термины, которыми Бурман выражает свою мысль, указывают, как нам кажется, что заключение философа по этому поводу скорее было навязано ему его собеседником, чем вытекало из естественного хода его мыслей[701]. Возможно также, что из прочитанной литературы он вынес легкое личное предпочтение томизма, что и проявилось, когда его заставили высказаться по данному вопросу. Но это — гипотеза, которую, как нам кажется, никак не подтверждает переписка с Елизаветой[12*].

Склоняя наш конечный разум перед непостижимой, но несомненной способностью Бога примирить эти две несовместимые истины: нашу свободу и божественное предустановление, — Декарт надеялся удовлетворить требованиям теологов любой партии в этом вопросе. Возражения пришли с той стороны, откуда он, возможно, их не ожидал. То, что помогало ему снискать согласие католических теологов, создавало большие проблемы для протестантки Елизаветы, ее-то ничто не принуждало принять эти несовместимые суждения, и она не соглашалась их принять, пока Декарт, несмотря на его заверения, что он на это не способен, не обоснует сколько-нибудь разумно их примирение. Вопрос был поставлен в связи с разъяснениями по поводу морали, которые Декарт послал Елизавете. В самом деле, философ, зная, что существует Бог, который совершенен и решения которого непогрешимы, приходит к выводу, что мы должны «принимать как благо все, что с нами случается, ибо все это явно послано нам Богом»[702]. На что Елизавета отвечала, что, действительно, это соображение может дать нам утешение в тех наших бедах, «что проистекают из обычного хода природы и из установленного в ней Богом порядка», таких, как потеря имущества из-за бури или друзей — в результате смерти, но «не объясняет зла, причиняемого нам людьми, чья воля представляется нам совершенно свободной, и одна только вера может нас убедить в том, что Бог озабочен руководством человеческими волеизъявлениями и что Он предопределил судьбу каждого из нас еще до сотворения мира»[703].

Декарт в своем ответе отказывается проводить такое различение; в самом деле, одна только вера учит нас тому, что такое благодать, с помощью которой Бог поднимает нас на вершину сверхъестественного блаженства, но разума, т. е. одной философии, достаточно, чтобы доказать, «что никакая, даже самая ничтожная, мысль не может прийти на ум человеку без того, чтобы Бог хотел и пожелал этого от века». Уверенность в божественном предопределении опирается на рассмотрение Его наивысшего совершенства; все действия, зависящие от свободного выбора человека, зависят от Бога как от своей первой и неизменной причины, ибо Он «не был бы в высшей степени совершенным, если бы в мире происходило что-либо, что от Него зависело бы не полностью». Поэтому мало сказать, что Бог есть всеобщая причина всех вещей в том смысле, какой придает этому термину схоластика; в самом деле, солнце есть всеобщая причина всех цветов, однако оно не является тем не менее причиной отличия тюльпанов от роз, ибо произрастание этих цветов не зависит целиком от действия солнца, но и от некоторых других, частных причин. Поэтому причина может быть всеобщей, не будучи в то же время полной (totale). Бог, напротив, является полной причиной всех событий в универсуме, следовательно, полной причиной даже тех вещей, которые зависят от нашего свободного выбора[704].

Выражаясь таким образом, Декарт, однако, лишь воспроизводит позицию, занятую им в «Первоначалах философии»: достоверность свободы, достоверность предопределения, сдержанность в объяснении того, каким образом они сочетаются. Но такая сдержанность не могла удовлетворить Елизавету; ее мало интересовало, как свобода сочетается с требованиями вероисповедания, которое она не разделяла, но ее весьма интересовало зато, как понимает их согласование сам Декарт, если божественное предопределение не просто пункт символа веры, но может быть с достоверностью доказано. Вот почему, видя, что ей предлагают принять как очевидные две истины, которые она не в состоянии была согласовать, что ее обязывают принять как истину разума то, что она считала относящимся к истинам веры, она сочла возможным, несмотря на сдержанность Декарта, добиваться от него каких-то объяснений по этому вопросу.

В самом деле, ей казалось, что доводы, доказывающие бытие Бога, недостаточны для доказательства того, что Он является неизменной причиной не только всех событий, не зависящих от свободного выбора человека, но даже и зависящих от него. Наивысшее совершенство Бога доказывает только то, что если бы Бог пожелал, Он мог бы стать причиной всех событий, которые сейчас зависят от нас; для этого Ему было бы достаточно не давать нам свободу выбора. Но поскольку Бог наделил нас свободным выбором, это означает, что Он не пожелал быть неизменной причиной всех событий, и поскольку Он сотворил нас свободными, это означает, что Он пожелал, чтобы мы были по крайней мере в этом смысле независимыми[705]. Но Декарт не мог согласиться с таким утверждением по той простой причине, что, с его точки зрения, оно было противоречивым. В самом деле, утверждение, что Бог создал людей независимыми, влечет противоречие. Если природа людей такова, что действия их воли не зависят от божественной воли, то божественное могущество конечно. С другой стороны, если Бог создал людей наделенными такой волей, значит, его могущество бесконечно. Поэтому сказать, что Бог сотворил людей независимыми, все равно что сказать, что Он одновременно конечен и бесконечен, что заключает в себе противоречие. На самом деле, мы должны согласиться признать равно достоверными и нашу способность свободного выбора, потому что чувствуем ее в себе, и существование всемогущего Бога. Достаточно знать, «что испытываемая нами на опыте независимость, делающая наши поступки похвальными или же достойными порицания, вовсе не является несовместимой с зависимостью, которая имеет иную природу, согласно которой все подчинено Богу»[706].