Этьен Жильсон - Избранное: Христианская философия

• Название: Избранное: Христианская философия
• Автор: Этьен Жильсон
• Издательство: Российская политическая энциклопедия
• Жанр: Философия
• Год: 2004
• ISBN: 5-8243-0497-1

Этьен Жильсон (1884–1978) — один из виднейших религиозных философов современного Запада, ведущий представитель неотомизма. Среди обширного творческого наследия Жильсона существенное место занимают исследования по истории европейской философии, в которых скрупулезный анализ творчества мыслителей прошлого сочетается со служением томизму как величайшей философской доктрине христианства и с выяснением вклада св. Фомы в последующее движение европейской мысли. Интеллектуальную и духовную культуру «вечной философии» Жильсон стремится ввести в умственный обиход новейшего времени, демонстрируя ее при анализе животрепещущих вопросов современности. Опираясь на экзистенциальное прочтение томизма, Жильсон акцентирует мысль о свободе выбора, дарованной человеку, и предназначении его как продолжателя дела божественного Творения. В данный том вошли работы: «Учение Декарта о свободе и теология», «Бытие и сущность», «Бог и философия», а также ряд статей последователей и учеников Жильсона, посвященных его разностороннему творчеству.

---

Отсюда можно понять значение параграфов, посвященных у Декарта согласованию божественного предопределения и нашей свободы в первой книге «Первоначал философии»[714]. Если не учитывать обстоятельств, в которых появилась данная работа, их присутствие совершенно необъяснимо. Ведь никто не требовал от Декарта отчета в его воззрениях по данному поводу и ничто не заставляло его объясняться. Чего проще было бы объявить нашу волю свободной и не вдаваться в согласование ее с божественным предопределением? Ведь в ту эпоху было вполне принято, чтобы любой католик, — а мы знаем, что Декарт энергично настаивал, что он является таковым, — принимал как истину веры согласование в Боге этих двух истин, какой бы ни была природа этого согласования. К тому же два параграфа, посвященные Декартом этому вопросу, не играют никакой роли в его аргументации. Можно задаться вопросом, какую роль играют эти вставки в обсуждении проблемы заблуждения, которую Декарт стремится в этом месте прояснить. Но дело в том, что данные параграфы адресованы не современным метафизикам, а теологам его времени. Мы должны видеть в параграфах 40 и 41 первой книги не столько выражение личной концепции, сколько подтверждение приверженности символу веры, к чему принуждали его обстоятельства. Но и его совесть не противоречила этому. Обращаясь к читателям «Размышлений о первой философии», которые причисляли его к томистам и, может быть, даже собирались причислить его к янсенистам, Декарт просто объявляет: «Мои объяснения природы заблуждения не привязаны ни к какому учению о предопределении. Я не молинист, не томист и тем более не янсенит, и если то, что я сказал, может ввести в заблуждение на этот счет, я прошу перестать заблуждаться. Будучи философом, я не имею и не могу иметь никого воззрения на подобные вопросы». В такой декларации, возможно, присутствует некоторый политический расчет. Но надо признать, что Декарт имел право защитить себя от необоснованного подозрения и публично отречься от партий, к которым никогда на самом деле не принадлежал.

Глава VII Декарт и «Dogmata theologica» о. Пето

Однако это ясное и скромное признание тем не менее не избавило Декарта от всех затруднений. Ведь текст «Четвертого размышления» оставался, и накануне появления «Первоначал философии» один из его корреспондентов, иезуит о. Мелан, хотел попросить у него объяснений. Этот иезуит, как и все прочие члены Ордена, конечно, придерживался позиции Молины. Спор о благодати был делом, затрагивающим корпоративную честь доминиканцев и иезуитов. Мелан воспользовался поводом недавней публикации трактата о. Пето о свободном выборе, чтобы в общих чертах изложить Декарту свое представление о безразличии и о свободе[715]. Хотя письмо Мелана утеряно, легко представить себе с помощью книги Пето возражения, которые оно могло содержать.

О. Пето был известен не как философ, но скорее как историк и эрудит. Именно в качестве эрудита он решил выступить против книги Янсения. Три книги «De libero arbitrio» представляют собой набор текстов, расположенных так, чтобы стало очевидно, что учение Янсения — это учение не св. Августина и отцов церкви, но Лютера и Кальвина. Пето знает лишь один вид аргументации: апелляция к авторитетам, и его способ рассуждения состоит в том, чтобы сокрушить каждое утверждение Янсения грудой цитат. Но в конце третьей книги он начитает, наконец, испытывать некие философские сомнения и делает попытку как-то определить термин «безразличие», который постоянно использовал в своем сочинении[716]. Он признает, что это тяжелая задача, потому что данная идея наредкость неясна, и ее необходимо подвергнуть анализу. Что мы понимаем под безразличием, которое вводим в определение свободы? Что мы хотим сказать, утверждая, что воля свободна, когда она безразлична к тому, чтобы действовать или не действовать, выбрать одно или другое[717]?

Если взять понятие «безразличие» в его собственном значении, то оно подразумевает понятие некоторой среды и означает ситуацию, когда некто помещен между двумя возможностями и не принужден к какой-то одной из них. Например, морально безразличным называют то, что не добро и не дурно. В этом смысле свободную волю называют безразличной, когда она оказывается между двумя вещами и не определяет себя сама к выбору одной и отказу от другой. Но это может происходить двумя способами, и потому есть два вида безразличия: первый — врожденный, существенный, составляющий саму сущность свободы; второй — случайный и всего лишь дополняющий первый. Он относится к свободе, как акциденция — к природе, которую она дополняет и окрашивает, позволяя и облегчая ее раскрытие и осуществление. Аналогичным образом, термин «разумный» («raison-nable») может иметь два значения. В одном смысле, «быть разумным» есть существенное определение человека и не может быть отделено от человеческой природы, составляя ее принципиальное отличие. В другом смысле этот термин обозначает акциденциальное и как бы дополнительное качество человеческой природы, т. е. возможность и способность рассуждать, которой еще не обладают дети и которой лишены помешанные.

Применим это различение к проблеме свободы. Есть безразличие естественное и сущностное для свободы, состоящее в способности выбирать одну из двух противоположных возможностей. Иными словами, даже когда выбор ума предлагает одну из этих возможностей, как предпочтительную, воля все равно может выбрать любую, не будучи увлекаема никакой определяющей ее необходимостью. Мы понимаем это в том смысле, в каком оно понимается в решении теологов Тридентского собора: свободный выбор человека дает свое согласие таким образом, что может отказаться от него, если захочет. Это говорится, не предрешая вопроса о том, какая из двух равно ортодоксальных партий, ведущих тончайший спор по поводу этого текста, дает ему лучшую интерпретацию. И есть второй вид безразличия, присущий воле, когда она способна выбрать одну из двух возможностей, но не имеет особого интереса ни к одной. Для нее обе возможности равно приемлемы, и тогда воля находится в состоянии, называемом состоянием равновесия. Мы оказываемся в подобной ситуации, когда перед нами расстилаются две одинаково удобные дороги, ведущие туда, куда нам надо. Тогда ничто не склоняет нас предпочесть одну — другой, и наш выбор подчиняется абсолютному решению нашей воли[718].

Только первый из этих двух видов безразличия сущностен для свободы. Что касается второго, то он может в большей или меньшей степени присутствовать или полностью отсутствовать, но это не наносит ни малейшего ущерба первому виду безразличия, который составляет саму сущность свободы. Естественные склонности, присущие нам с рождения, привычки, закрепляемые постоянным повторением одних и тех же действий, болезни и расстройства всякого рода часто действуют на нашу волю и, подобно грузу, склоняют ее в определенную сторону. Поэтому надо помнить, что есть прирожденное или врожденное безразличие, которое называют безразличием избирания (election), и есть другое безразличие, побочное, случайное, которое можно называть безразличием склонности, или наклонности.

Двум этим видам безразличия соответствуют два вида детерминации, — абсолютная и относительная. Необходимостью, или абсолютной детерминацией, называют ту, которая устраняет естественное и сущностное безразличие свободы. Заметим, кстати, что такая детерминация чисто гипотетична и не соответствует никакой реальности. Она должна была бы быть или простой необходимостью, т. е. лишающей всякой способности выбирать и размышлять, или насильственной, т. е. устремляющей выбор на дурные поступки и лишающей нашу волю всякой свободы, если действительно можно ограничить и разрушить свободу. На самом деле это противоречиво и невозможно; поэтому абсолютная детерминация есть выдумка, фикция. Другой вид детерминации является чисто относительным и включает любую силу и необходимость, могущую произвести внешнее принуждение или насильственное побуждение воли. Относительные детерминации создаются страданиями, болезнями тела, страхами перед злом или угрозой; сюда относятся также неистовые движения вожделения и прочие движения, называемые страстями, и вообще все то, что ослабляет силы души, не лишая ее полностью свободы избирать и не детерминируя абсолютным образом ее свободный выбор. Такое состояние рабства, противоположное настоящей свободе, испытывают воля и душа человека, опутанная пороками и подчиненная греху и Сатане. Так живет она во внутренней борьбе, которую испытывал и от которой стенал даже апостол Павел. Заметим, однако, что сколь бы ни были велики насилие и натиск, испытываемые волей, и как бы низко она ни падала, никогда импульс, который сообщают ей эти детерминации, не превращается в принуждение и не лишает волю безразличия, т. е. права и способности выбирать какую-то одну из предлагаемых ей возможностей[719].