Этьен Жильсон - Избранное: Христианская философия

• Название: Избранное: Христианская философия
• Автор: Этьен Жильсон
• Издательство: Российская политическая энциклопедия
• Жанр: Философия
• Год: 2004
• ISBN: 5-8243-0497-1

Этьен Жильсон (1884–1978) — один из виднейших религиозных философов современного Запада, ведущий представитель неотомизма. Среди обширного творческого наследия Жильсона существенное место занимают исследования по истории европейской философии, в которых скрупулезный анализ творчества мыслителей прошлого сочетается со служением томизму как величайшей философской доктрине христианства и с выяснением вклада св. Фомы в последующее движение европейской мысли. Интеллектуальную и духовную культуру «вечной философии» Жильсон стремится ввести в умственный обиход новейшего времени, демонстрируя ее при анализе животрепещущих вопросов современности. Опираясь на экзистенциальное прочтение томизма, Жильсон акцентирует мысль о свободе выбора, дарованной человеку, и предназначении его как продолжателя дела божественного Творения. В данный том вошли работы: «Учение Декарта о свободе и теология», «Бытие и сущность», «Бог и философия», а также ряд статей последователей и учеников Жильсона, посвященных его разностороннему творчеству.

---

В этом пункте Декарт остался под глубоким влиянием св. Фомы и удовольствовался тем, что использовал его учение и просто приспособил к своему замыслу. Ибо именно у него Декарт позаимствовал концепцию воли, образующую основание всех предшествующих рассуждений. Способность воли отвлекать разум от усмотрения блага опирается на тот принцип, что воля не может быть принуждена к самоопределению никаким объектом. Данный принцип св. Фомы Декарт признает явным образом[733]. В самом деле, было бы противоречием считать некоторый акт одновременно произвольным, т. е. свободным, и вынужденным. Напротив, нет никакого противоречия в том, что воля свободна и в то же время необходимо стремится к своей высшей цели, т. е. к блаженству; эта естественная необходимость, столь отличная от необходимости принуждения, никоим образом не является несовместимой со свободой; напротив, она составляет в известном смысле основание свободы. Воля хочет, таким образом, наисовершеннейшего блага, каковым является блаженство, и хочет его необходимым образом. Но и здесь надо различать определенность акта по его виду и определенность в том, что касается его осуществления. В самом деле, воля не может не желать наисовершеннейшего блага, если она думает о наисовершеннейшем благе; но она может не думать о нем, и для этого ей достаточно захотеть о нем не думать[734]. В тот же миг воля перестанет испытывать импульс, запечатленный в ней разумом, и сможет, если захочет, отвернуться от того наисовершеннейшего блага, которое всего за минуту до того ясно усматривала. Декарт, отвечая Мелану, просто применяет рассуждения св. Фомы о наисовершеннейшем благе к каждому частному благу. От себя он добавляет только замечание, что наша заслуга может состоять именно в желании не отвлекать внимание разума от созерцания блага, чтобы всегда быть неминуемо готовыми исполнить его.

Но в то самое время, когда Декарт обращается к наиболее характерным принципам св. Фомы, он демонстрирует отход от томизма и от первоначальной позиции, занятой им под влиянием Жибьёфа. Будучи вынужденным дать точные объяснения относительно поставленного Меланом конретного вопроса, он предлагает решение, плохо вписывающееся в рамки учения, излагавшегося в «Четвертом размышлении». Декарт не был профессиональным теологом и никогда не углублялся в проблему человеческой свободы до такой степени, чтобы выработать для себя четкие убеждения по этому вопросу и тем более увязать их во взаимосогласованную систему. Он разрешает затруднения с помощью своей памяти по мере того, как ему на них указывают, и никогда не выходит за рамки вопросов, которые могут быть следствиями его собственного учения. Отсюда все колебания и ограничения, которыми сопровождаются его утверждения. Отсюда и неясность, отличающая его письма к Мелану о природе свободы. Его ответы скорее случайны, чем вытекают из продуманной и обоснованной позиции и уверенного владения проблемой. Так представляется на настоящей стадии рассмотрения.

Мелан задавал Декарту вопросы по тексту «Четвертого размышления», в котором Декарт занимал томистскую позицию; он не мог сделать ничего другого, кроме как подтвердить ее, ибо не любил явно отказываться от своих слов. Вот почему мы обнаружили в его ответе аргументы, характерные с философской и даже с теологической точки зрения для томистского учения. Он интерпретирует идеи Пето в томистском духе; он заимствует у томизма доводы о видении блаженства и о свободе Иисуса Христа. Но в ходе изложения он вводит в свой ответ также аргументы, заимствованные у св. Фомы, который не был ни молинистом, ни томистом, и в тот же момент осознает, что совместить их все нелегко. Если наша воля никогда не может быть принуждена и если она всегда может отвернуться от наисовершеннейшего блага, даже если ясно его усматривает, во что тогда превращается физическое побуждение и предопределение томистов? Во что превращается критика свободы как безразличия? Ведь тогда придется согласиться с молинистами в том, что, фиксируя выбор нашей воли в одном акте и закрепляя благодатью неизменное обращение к верховному благу, Бог отнимает у воли вместе с безразличием и ее свободу? Но это формально противоречит тексту «Четвертого размышления». Декарт это знает, но делает вид, что забыл. В тот самый момент, когда он допускает, что заслуга человека состоит в согласии воли, которое приводит нас к верховному благу, он не может не помнить основополагающий тезис томизма, что восстанавливающее действие благодати состоит в том, чтобы помешать нашей воле отвратиться от этого блага. Тем более он не может не помнить о том, что сам же писал кое-что в этом духе, так что ему сразу же надо было бы придумать, как согласовать между собой эти плохо совместимые утверждения. Декарт выпутывается из этого затруднения, жертвуя в своем ответе Мелану учением «Размышлений», подобно тому как пожертвовал им в «Первоначалах философии», которые как раз тогда выходили из печати. «Наконец, я вовсе не писал, будто благодать полностью препятствует безразличию; я только указал, что она заставляет нас склоняться скорее в одну сторону, нежели в другую, а посему она и уменьшает безразличие, хотя и не уменьшает свободы. Отсюда следует, как мне кажется, что свобода вовсе не заключается в безразличии»[735].

Примирение достигнуто, но ценой противоречия. В самом деле, в «Четвертом размышлении» Декарт писал не только, что благодать уменьшает безразличие, не уменьшая свободы, но что, уменьшая безразличие, она подтверждает и укрепляет свободу. И если сейчас он, как кажется, допускает, что благодать должна оставить нам минимум безразличия, чтобы мы оставались свободными, в «Размышлениях» он писал: «Я мог бы быть совершенно свободным, никоим образом не будучи безразличным»[30*]. Получается, что Декарт, который в начале ответа выступал против учения Пето, теперь уже наполовину его принял. Эта неуверенность мысли и поспешная готовность к компромиссу особенно заметны во втором ответе Декарта на замечания Мелана по поводу природы нашей свободы.

В самом деле, Мелан не был удовлетворен ответами Декарта, который, очевидно, не понял, в чем состоит идея Пето[736].

Сведя к одной только способности самоопределения два вида неопределенности, предложенные автором «De libero arbitrio», мы будем вынуждены, как и сам Декарт в начале своего ответа Мелану, прийти к чисто вербальной уступке учению Молины. Мелан ценил то, что Декарт признал наличие двух различных видов неопределенности, в чем Пето видел специальное средство от всех проблем, поставленных Янсением. По-видимому, Мелан хотел добиться от Декарта официального признания такого различения и объявления о присоединении к учению Пето. Заявление такого рода могло бы продвинуть дела Декарта и облегчить распространение его учения в лоне Общества — распространение, которому Мелан активно старался содействовать. Мы сильно подозреваем, что второе письмо о свободе является таковым заявлением; Декарт принимает в нем такой безличный и догматический тон, так явно делает важные уступки учению Пето в частности и молинизму вообще, что трудно смотреть на это письмо как на простой фрагмент частной переписки. В самом деле, мы обнаружим тут и подтверждение уже сделанных уступок молинизму, и такие смягчение и объяснение концепции «Размышлений», которые делают ее абсолютно неузнаваемой.

Декарт начинает, заявляя о полном согласии с учением Пето[737]. Времена существенно изменились. Мы видели, как когда-то он писал Мерсенну, что в вопросе о свободе совершенно согласен с Жибьёфом. Сам он выражался в «Четвертом размышлении» таким образом, что Мерсенн счел своим долгом предупредить его о близости его учения учению Янсения, а теперь вот он выражает свое согласие с учением Пето, прямо предназначенным для опровержения «Августина» Янсения. Томизм у Декарта отступает по всему фронту; Декарт признает все, не заботясь о получающихся противоречиях, и в конце концов приходит к позиции Пето, который, желая признать сразу заключения томизма и молинизма о свободе безразличия, предлагает чисто вербальное разрешение трудности, изложенное выше.

Декарт прежде всего признает, что под «безразличием» можно понимать две разные вещи. Во-первых, можно понимать состояние воли, когда никакое усмотрение истины или блага не увлекает ее скорее в одну сторону, чем в другую. Когда Декарт писал, что самую низшую степень нашей свободы составляет наше определение по отношению к тому, к чему мы безразличны, то понимал безразличие именно в таком смысле. Это — относительно первого вида безразличия, признаваемого Пето[738].

Правда, Декарт не скрывает, что, по его мнению, это есть настоящий смысл слова «безразличие». Но другие могут понимать под безразличием положительную способность самоопределяться в отношении одной из двух противоположностей, т. е. преследовать цель или ее избегать, утверждать одну их них или отрицать. Декарт не отрицает, что такая способность ad utramlibet[33*] содержится в нашей воле. Более того, он думает, что эта способность присутствует не только в действиях, в отношении которых никакое очевидное основание не побуждает нас предпочитать одну сторону другой, но во всех наших произвольных действиях вообще. Нет ни одного произвольного действия, о котором нельзя было бы сказать, что в нашей воле выбрать не данное действие, а другое. Даже когда совершенно очевидное основание увлекает нас в одну сторону, то, хотя бы с моральной точки зрения, нам было бы трудно сделать другой выбор, тем не менее в абсолютном смысле мы это можем. В самом деле, всегда в нашей власти остановиться в преследовании ясно познанного блага или в утверждении совершенно очевидной истины, если только мы пожелаем доказать таким образом нашу свободу. Это — относительно второго вида безразличия, введенного Пето и существенного для нашей свободы, неотъемлемо ей присущего. Его и имели в виду теологи Тридентского собора, требуя для воли способности согласиться ita ut possit dissentire si velit[34*]. He желая спорить об именовании для упомянутой положительной способности самоопределения, Декарт уступает молинистам остаток безразличия, который они считают необходимым для целостности нашей свободы.