Этьен Жильсон - Избранное: Христианская философия

• Название: Избранное: Христианская философия
• Автор: Этьен Жильсон
• Издательство: Российская политическая энциклопедия
• Жанр: Философия
• Год: 2004
• ISBN: 5-8243-0497-1

Этьен Жильсон (1884–1978) — один из виднейших религиозных философов современного Запада, ведущий представитель неотомизма. Среди обширного творческого наследия Жильсона существенное место занимают исследования по истории европейской философии, в которых скрупулезный анализ творчества мыслителей прошлого сочетается со служением томизму как величайшей философской доктрине христианства и с выяснением вклада св. Фомы в последующее движение европейской мысли. Интеллектуальную и духовную культуру «вечной философии» Жильсон стремится ввести в умственный обиход новейшего времени, демонстрируя ее при анализе животрепещущих вопросов современности. Опираясь на экзистенциальное прочтение томизма, Жильсон акцентирует мысль о свободе выбора, дарованной человеку, и предназначении его как продолжателя дела божественного Творения. В данный том вошли работы: «Учение Декарта о свободе и теология», «Бытие и сущность», «Бог и философия», а также ряд статей последователей и учеников Жильсона, посвященных его разностороннему творчеству.

---

Едва ли нужно говорить, что томисты не удовлетворились такой малостью. С их точки зрения, невзирая на всевозможные различения, тезис Молины не отличается от тезиса Оккама. Молинизм, несмотря на все свои старания, вынужден связывать свободу с моментом до выбора действия, ибо свобода, с их точки зрения, состоит в способности воли выбрать другое действие. Вполне очевидно, что, коль скоро действие выбрано, всякая возможность противоположного выбора в тот же самый момент устраняется, и сторонники данного учения волей-неволей вынуждены утверждать предшествование воли по отношению к своему действию. Совсем по-другому использовали упомянутое различение томисты. Поскольку, говорили они, в то самое время, когда воля выбирает свое действие, она не могла бы не выбирать, следовательно, безразличие к выбору действия не составляет свободу. Не смешно ли, в самом деле, утверждать, что самый образец свободного действия, выбор, в тот момент, когда он совершается, не является свободным? И не столь же абсурдно признавать, будто воля, действуя, действует необходимым образом, и что она свободна лишь по отношению к будущим действиям в той мере, в какой они являются будущими? Выдумка с различением собирательного и разделительного смыслов не имеет никакого толку. Нужно, чтобы можно было сказать в обоих смыслах, что воля свободна, и что тот, кто действует в самое время действия, действует in sensu composite, что вполне согласуется с тезисом, что безразличие к акту выбора не составляет нашу свободу[741].

Таким образом, из сущности рассматриваемых учений вытекают несовместимые ответы на вопрос: воля свободна до или во время выбора действия? Молинисты, связывающие свободу с безразличием, обязаны тем самым признавать свободу только до выбора действия. Томисты, связывающие свободу с движением, которым воля обращается к благу, обязаны тем самым признавать свободу в самом выборе действия. Такая противоположность точек зрения навеяла Декарту решение противоречия, к которому он был вынужден прийти. Чтобы совместить томизм и молинизм, которые он последовательно одобрял, он заявляет, что одно верно во время выбора действия, а другое — до выбора действия, или, скорее, поскольку он навсегда сохранит некоторую склонность к томизму, что томизм и молинизм одинаково правы относительно того, что происходит до выбора действия, но в том, что касается момента выбора, остаются верными только утверждения томизма.

Рассмотрим свободу до выбора действия и вспомним о двух видах безразличия, выделенных Пето. Первый вид безразличия, состоящий в незнании нашего разума, не должен тут присутствовать. Сами Пето и Мелан признали, что безразличие такого рода составляет изъян и недостаток в нашей свободе; поэтому мы не можем рассматривать его как составной элемент той же самой свободы ни в течение, ни до выбора некоторого действия. Остается второй вид безразличия, состоящий в нашей положительной способности самоопределения; он-то, действительно, составляет часть нашей свободы, рассмотренной до выбора действия. В этот момент мы можем, таким образом, обнаружить оба вида свободы: и ту, о которой говорил Жибьёф, и ту, о которой говорил Молина, — но ни в одном из них не содержится первого вида безразличия, отрицательно оцениваемого и Декартом, и Пето. В самом деле, рассмотрим свободу как ее понимают томисты: она существенным образом состоит в легкости движения, которым определяет себя воля. А эта легкость возрастает на основе той очевидности, с какой наш разум обнаруживает благо. Чем более ясно мы усматриваем, какое действие является благим, тем легче определяется наша воля, и мы не можем сравнивать здесь предписания нашего разума, обращенные к нашей воле, с предписаниями, навязываемыми другим человеком. Совершенно достоверно, что мы более свободны в наших действиях, когда следуем нашему собственному суждению, чем когда мы принуждены подчинять свои действия предписаниям, налагаемым на нас другими людьми. Но нельзя сказать, что, когда некоторое действие не кажется нам ни благим, ни дурным, или столь же благим, сколь и дурным, мы более свободны совершить его, нежели тогда, когда действие представляется нам содержащим гораздо больше блага, чем зла, потому что свобода состоит тогда именно в движении, которым наша воля обращается к благу, открываемому ей разумом.

Рассмотрим, с другой стороны, волю такой, как ее понимают молинисты, т. е. как положительную способность выбирать между двумя противоположными возможностями. И тут мы тоже видим, что наша свобода возрастает по мере того, как уменьшается незнание нашего разума. Если наша свобода состоит в этом случае в способности творить зло даже зная добро и извращать насильственным усилием естественную направленность нашей воли, то чем более интенсивным будет это усилие, тем большей будет наша свобода. Но по отношению к безразличным объектам, т. е. таким, которые не представляются нам ни хорошими, ни дурными, нам не приходится предпринимать никакого усилия подобного рода. Напротив, когда наша воля оказывается перед ясно постигаемым благом, ей требуется огромное усилие, чтобы отвратиться от него и выбрать дурное. Следовательно, свобода как способность ad utrumlibet[40*] состоит не в простом незнании зла, но в способности выбрать зло вопреки ясному знанию блага, присутствующему в нашем разуме. И даже когда свободу понимают в таком смысле, все равно будет правильно сказать вместе с Меланом, что мы гораздо менее свободны, совершая то, что нам приказано, нежели при совершении того, что нам вовсе не приказано. В самом деле, суждение, посредством которого мы полагаем, что это трудно сделать, противостоит суждению, посредством которого мы полагаем, что хорошо сделать то, что нам приказано; наша воля, зажатая между этими двумя суждениями, не знает, на что решиться, и не предпринимает, следовательно, никакого действительно значительного усилия, чтобы бороться против склонности, увлекающей ее в одну из сторон. Поэтому даже в этом случае незнание разума не составляет часть нашей подлинной свободы; однако свобода включает в себя способность ad utrumlibet, позволяющую ей всегда направляться к одному из двух противоположных действий.

Остается определить, чем является свобода воли в самый момент выбора ею своего действия. В этот момент воля не содержит в себе более никакого вида безразличия, в каком бы смысле его ни хотели понимать; молинизм тут становится ложным, и только томизм остается истинным. Основание тому просто; это тот самый довод, к которому всегда прибегали томисты, чтобы осудить молинизм: то, что совершается, не может не совершаться в тот самым момент, когда оно совершается, следовательно, в тот самый момент, когда воля выбирает действие, она уже не может выбрать другое, поэтому ее свобода не может состоять в способности отвратиться от него. В чем же состоит в этот момент свобода? В одной только легкости, с какой самоопределяется воля. Свободное, спонтанное и произвольное суть одно во время выбора действия, и чем более охотно мы обращаемся к одной из возможностей, тем более свободно мы выбираем; следовательно, ни неуверенность нашей воли, ни напряжение ее усилия не могут в этот момент составлять нашу свободу. Спонтанность и произвольность, т. е. движение, которым воля сама по себе склоняется к тому, чего желает, которым она его любит и выбирает, смешаны со свободой, т. е. с сохраняющейся у воли способностью отвратиться, если она пожелает, от акта, посредством которого она дает свое согласие[742].

Именно в этом, т. е. томистском, смысле Декарт писал в «Четвертом размышлении», что чем более многочисленны основания, склоняющие нас к одной из возможностей, тем более свободно мы ее выбираем, потому что наша свобода осуществляется тогда с большей легкостью и неудержимостью[743].

С помощью такого чисто схоластического различения Декарт надеется примирить концепцию свободного выбора, которую ему навеяло чтение Жибьёфа, с концепцией, к которой привели его внешние условия и знакомство с учением «De libero arbitrio». В результате он приходит к своего рода теологическому эклектизму, в котором оба антагонистических учения, которые столько времени боролись между собой в спорах de auxilius gratiae[43*], принимаются и оправдываются, правда, при некотором предпочтении Декартом в глубине души томизма и неизменного упорства в утверждении того, что незнание разума не может быть составной частью нашей подлинной свободы. Помимо этого принципиального момента, с которым, впрочем, соглашается и сам Пето, Декарт не настаивает ни на какой определенной концепции свободного выбора. Он развивает свой анализ, только чтобы доказать, что в конце концов его философия приемлема для любой партии и не опирается ни на какое метафизическое основание, неприемлемое для любой из них. Такое запоздалое примирение, сильно смахивающее на уловку с целью положить конец злосчастному спору, является также и последним словом Декарта по поводу проблемы свободы.