Поль Рикёр - История и истина

• Название: История и истина
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: Алетейя
• Жанр: Философия
• Год: 2002
• ISBN: 5-89329-520-Х

---

В самом начале я сказал о «непредумышленном» единстве всех этих очерков. Почему я употребляю это необычное прилагательное? С его помощью я обозначаю структуру мышления, не столь заметную, как ритм, на протяжении всей работы ведущую к чередованию эпистемологического и этико-культурного подходов. Собрав воедино все эти тексты, я вижу, что в литературном отношении они представляют собой неудачно составленную композицию; все тексты так или иначе стремятся к некой неустранимой напряженности; все они, с одной стороны, пытаются достичь компромисса, идет ли речь о методологическом либо об этико-культурном аспектах, с другой — питают неодолимое недоверие к скоропалительным выводам. Эта рассогласованная структура представляет собой движение от диалектики к будущему синтезу, что наиболее очевидно при сопоставлении двух терминов: дело — слово, социум — ближний, необходимое насилие — ненасильственное сопротивление, история философии — история философских учений. Однако та же диалектика руководит анализами, направленными на последовательное сближение или на четкое разграничение: объективность зафиксированной с помощью письма истории — субъективность историка — субъективность конкретной истории; в истории философии: эклектика — плюрализм — единство в свете истины; в философии и теологии истории: прогресс — многоплановость — надежда; жизненная тревога — психологическая тревога — историческая тревога — этическая тревога — метафизическая тревога и т. п.

Это общее движение может стать лишь приемом, применяемым в изложении, если оно — в плане риторики — не отражает непосредственно хода самой рефлексии и, в конечном итоге, не обнаруживает — одновременно в плане литературного выражения и в плане рефлексивной связности — того, что я выше назвал философским аспектом надежды. Простое замечание по поводу формальной композиции сразу же ведет нас к существу дела.

Я не хочу здесь еще раз возвращаться к трудностям собственно методологического характера, которые порождаются включением в философскую рефлексию эсхатологического мотива; опираясь в данном случае скорее на тексты, представленные во второй части, мы, вероятно, окажемся более подготовленными к тому, чтобы выделить теоретико-практическую сторону нашей темы и определить смысл того, что я назвал рациональным чувством, плодотворно и регулятивно воздействующим на скептицизм и фанатизм — скептицизм, отказывающийся искать смысл, и фанатизм, без долгих раздумий находящий его.

Я отмечал, что философский аспект надежды[2] является признаком рефлексии, которая находит отражение в ходе композиционного построения; под этим я понимаю, что то, что на языке эсхатологии называется надеждой, на языке рефлексии звучит как запаздывание, если речь идет о синтезе, как отсрочка разрешения, если мы говорим о диалектике; для философии Последний день не может означать мечту, о счастливом конце, который ожидает нас как призрачный исход всех наших сражений; именно в этом смысле «приближается Царство Божие», именно о таком приближении говорит открытая история.

С философской точки зрения — а я как раз придерживаюсь ее — эта мысль об открытости истории имеет два аспекта: негативный и позитивный. С одной стороны, Последний День выступает в качестве предельной идеи в кантовском понимании, то есть как активное ограничение феноменальной истории тотальным смыслом, который только «мыслится», но не «понимается»!. Эта позиция, говорящая о пределе, вдребезги разбивает претензию философских концепций истории сообщать о логическом смысле того, что было прожито, и того, что предстоит прожить, Я всегда нахожусь по эту сторону Страшного Суда; признавая предельный характер Последнего Дня, я отказываюсь от возможности выносить последнее суждение. Так что последнее слово еще не произнесено: я до сих пор не знаю, каким образом соединяются вместе Слово и Дело, каким образом совпадают друг с другом истина восприятия, научная истина, нравственная истина и т. п.; я не знаю, каким образом Платон, Аристотель, Декарт, Кант, Гегель пребывают в одной и той же истине. Теперь мы можем смело вернуться от функции предельной идеи к тому, что я назвал ходом рефлексии: предельная идея, говорящая о конце истории, ведет к «прерывности» отдельных концепций мира; она поддерживает мысль о «круговом движении», совершающемся между различными культурными позициями и различными цивилизаторскими импульсами (Слово отсылает к Делу, а Дело — к Слову; истина восприятия отсылает к научной истине, а научная истина — к нравственной истине, нравственная истина — к истине восприятия и т. п.); «круги» действительно существуют, но не существует «иерархии», базиса и надстройки в глобальном движении истории: с определенной точки зрения все можно считать базисом. Чтобы кратко выразить эту негативную функцию эсхатологической идеи, я скажу, что она является понятием о том, чего «еще нет».

Однако философский аспект надежды на Последний День не ограничивается этим развенчанием нашего рационального hybris. C него в этой области начинается утверждение агностицизма там, где речь идет о философии истории, которая анализируется в данном труде.

В последнем очерке, озаглавленном «Истинная и ложная тревога», делается подытка проследить, как благодаря рефлексии о негативных эмоциях, в частности, о тревоге, зарождается сила утверждения. Истинное размышление о тревоге означает, как я думаю, ее использование в качестве детектора исходного утверждения, которое уже побороло тревогу; ступени, которые пробегает рефлексия, начиная с жизненной тревоги, вызванной случайностью и возможностью смерти, и кончая метафизической тревогой по поводу радикального отсутствия смысла, являются одновременно и ступенями, по которым устремляется порыв существования, с новой силой возобновляющийся после каждого поражения. Если размышлять означает всякий раз преодолевать то, что уже стало понятным, то философское значение размышлений о свободе тревоги заключается в том, чтобы переносить нас в самый центр проблемы истины истории.

В этом очерке историческая тревога прежде всего ставится на соответствующее ей место в более широком контексте духовного состояния; она располагается, с одной стороны, между случайностью всего живого и хрупкостью'психическо-го, а с другой — между экзистенциальной тревогой перед лицом выбора и виновности и более радикальной тревогой перед лицом Основания; в качестве ее стимула выступает вызывающая ужас возможность того, что в истории могут быть тупиковые ходы — по крайней мере, с точки зрения философии истории как таковой, — негативность, которая, вероятно, ничего не опосредует и сопротивляется тому, чтобы ее включали в имманентное содержание какого-либо Логоса.

Вместе с тем акт, каким я выдаю кредит скрытому смыслу, который неспособна исчерпать никакая логика исторического существования, в свою очередь, оказывается родственным тому акту, каким я перед лицом неминуемой смерти заявляю о своем желании жить, каким это желание-жизнь обосновывается этико-политической задачей, каким свобода содействует собственному покаянию и возрождению, каким я, исполняя вместе с трагическим хором древнееврейские псалмы, взываю к добродетели целостного бытия. Этот упорядоченный и подчиненный иерархии акт и есть исходное утверждение. Рефлексия по поводу тревоги является не только критикой подлинности; она в условиях тотальной угрозы восстанавливает силу утверждения, которая есть рефлексия; утверждение дает рефлексии возможность усмирять. собственный hybris', эта возмещающая рефлексия и является философским аспектом надежды, выражаемой не только с помощью слов «еще не…», но и с помощью слова «отныне».

Однако никакой «энтузиазм» не в состоянии укрепить философскую ненадежность эсхатологического момента: разве философия стремится «демифологизировать» его, в чем иногда видят ее предназначение? Как только философия принимается за эту работу, она тотчас же перестает пользоваться двойственной добродетелью — ограничением и исходным утверждением — и впадает в неукротимый лживый рационализм. Тогда философия, как представляется, вопреки ей самой, поддерживается не-философией[3]; это вызывает вопрос относительно возможности идентифицировать философию с поиском «точки отсчета»; кажется, что для того, чтобы быть независимой при определении собственных проблем, методов и формулировок, философия должна испытывать зависимость там, где речь идет о ее истоках и глубинной мотивации. Это не может не вызывать тревогу.

Там, где кончается философская строгость, к которой не стоит предъявлять слишком жестких требований, где залегают нефилософские истоки философии, мышление, несомненно, должно довольствоваться «робкой» надеждой, о которой я говорю в последних строках работы и которая, как мне представляется, продолжает docta ignorantia, o чем впервые открыто заявил досократик Ксенофан на своем пути от ионийцев к элеатам[4].