Сергей Аверинцев - Символика раннего средневековья

• Название: Символика раннего средневековья
• Автор: Сергей Аверинцев
• Жанр: История

Семиотика и художественное творчество. М.: Наука, 1977.

---

66

Метафоричность обусловлена исключительно тем, что система перифрастических формул не становится у Нонна стабильной. Но и у него встречаются постоянные, повторяющиеся формулы: например, в его эпосе о Дионисе чуть ли не на каждой странице читатель встречает обозначение глаз как «кругов лика» (кгжАа яроос&яаи).

67

Ср., например: Kranz W. Geschichte der gnechischen Literatur, 4. Aufl. Leipzig, 1958. S. 541-545.

68

Популярная «История Аполлония, царя Тирского», имевшая ши­рокое хождение на переломе от античности к Средневековью, застав­ляет своего скорбящего героя и его неузнанную дочь Тарсию занимать­ся игрой в загадки с ощущением крайней серьезности такого занятия:

«...И Тарсия сказала: Храмина есть на земле, что исполнена звуков прекрасных:

Храмина вечно звучит, но безмолвствует вечно хозяин.Оба в движеньи бессменном, хозяин и храмина эта. Если, как ты уверяешь, ты царь своей родины, разреши мою загад­ку (ибо царю подобает быть мудрее всех).

Поразмыслив, Аполлоний сказал:

— Знай, что я не солгал: храмина на земле, исполненная звуков, - это море, безмолвный хозяин этой храмины - рыба, которая движет­ся с морем вместе. - Тарсия восхищается этим объяснением, пони­мает, что перед нею настоящий царь (!), и задает ему еще более труд­ную загадку...» (Historia Apollonii regis Tyrii, 42. Пер. И. Феленков- ской. - Поздняя греческая проза. М., 1960. С. 363).

Такое благоговейное, почти умиленное отношение к хитроумию за­гадки характерно для народного средневекового вкуса, в числе других примеров можно вспомнить древнерусскую (XV-XVI вв.) «Повесть о Петре и Февронии». Праведная дева Феврония, увидев слугу своего будущего мужа, князя Петра, начинает говорить загадками, после чего слуга восклицает: «О дево! вижу бо тя мудру сущу...» «Благоверный же князь Петр, слышав таковая глаголы, удивился разуму девичю...» Образ девы, загадывающей загадки, в обоих случаях как-то связан с образом девственной Софии Премудрости (ср. Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской// Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Ру­си. М., 1972. С. 28). Напротив, для Платона (Respublica 479b) загадка связана с несерьезным бытом пирушки или детской.

69

Поэтому путь от античности к Средневековью лишь в порядке ме­тафоры можно описывать как «победу» одних тенденций, уже наличных в готовом виде на панораме поздней античности, над другими. Само со­бой ясно, что средневековое крепостничество - вовсе не античный ко­лонат, «восторжествовавший» над отношениями античного рабства. Так же непросто обстоит дело с идеологическими и культурными явлени­ями. Не стоит слишком однозначно связывать качество «нового» с определенным кругом компонентов позднеантичной культуры в проти­воположность другим компонентам - например, с «низовыми» и «ближ­невосточными» течениями в противоположность «верхушечным» и «классицистическим» (хотя по ходу работы такое упрощение может быть оправданным, оставаясь в конечном счете метафорическим). Ибо даже византийский классицизм есть именно византийский классицизм, сред­невековый классицизм, т. е. не простое «присутствие» пережившего се­бя античного прошлого внутри неантичной эпохи, но интегрирующая часть именно этой эпохи; и даже «восторжествовавшие» низовые и ори- ентализирующие тенденции не могут воспользоваться своим торжест­вом, не перестроив своей сущности. Это трюизмы, которые, однако, лег­ко выпадают из поля зрения.

Ко всему сказанному требуется одна оговорка. Гетерогенность «приводимых к одному знаменателю» традиций касается только их ис­торической генеалогии; в далях своей предыстории они могут восхо­дить к одним и тем же архетипам (что подспудно облегчает их синтез). Например, имперская идеология и христианская идеология по своему непосредственному генезису весьма различны, но в отдаленной пер­спективе связаны с одним и тем же кругом исходных прототеократи- ческих представлений о сверхчеловеческом посреднике между различ­ными уровнями мирового бытия. Выше упоминалось воздействие рим­ской «триумфальной тематики» на христианскую символику; но само слово «триумф» (triumphus) представляет собой латинский вариант греческого термина брСацРос; (см. Walde A. Lateinisches Etymologisches Worterbuch. Heidelberg, 1905. S. 637-638; Boisacq E. Dictionnaire ё1у- mologique de la langue Grecque etudie dans ses rapports avec les autres langues Indo-Europ6ennes. Heidelberg-Paris, 1916) и выдает дионисий- ский генезис триумфа как такового (причастность одержимого вакхан- та божественности Диониса - причастность триумфатора божествен­ности Юпитера).

70

О вызывающей «антиэстетичности» в раннехристианской культуре см.: Taubes J. Die Rechtfertigung des Hasslichen in urchristlichen Tradition // Die nicht mehr schonen Kiinste: Grenzphanomene des Asthetischen («Poetik und Hermeneutik» III). Munchen, 1968. S. 169-185.

71

S. Romani Melodi Cantica Genuina. Ed. by P. Maas and C. A. Try- panis. Oxford, 1963. № 18. £'7 sqq. P. 135.

72

Ср. Plauti Pseudolus 166-168; ibid., 246.

73

Этот же образ встречается в поэзии тех веков и за пределами творчества Романа, чем подтверждается его близость сознанию эпохи в целом (см. Hunger Н. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. S. 84-96). В качестве историко-культурной па­раллели можно назвать позднебарочное немецкое стихотворение, вклю­ченное в текст «Страстей по Иоанну» И. С. Баха и уподобляющее ис­сеченную спину Христа «всепрекраснейшей радуге» («Erwage, wie sein blutgefarbter Riicken// In alien Stiicken// Dem Himmel gleiche geht.// Daran, nachdem die Wasserwogen// Von unsrer Siindflut sich verzogen.// Der allerschonste Regenbogen// Als Gottes Gnadenzeicher steht»). Ко­нечно, это сходство в различии: образ радуги так же детерминирован ментальностью барокко с характерным для нее преобладанием темы «Deus in rebus», как образ пурпурных чернил - ментальностью визан­тинизма. Но вкус к парадоксальной и постольку «бесчеловечной» эмб­лематике сближает раннее Средневековье и барокко, через голову Ре­нессанса возрождавшее ранневизантийскую моду на иероглифическую «премудрость» в философском переосмыслении (ср. характерный сбор­ник: Symbolica Aegyptiorum sapientia auctore P. Nicolao Caussino SJ. Parisiis, 1647; составивший книгу иезуит включил в нее тексты Климен­та Александрийского, Псевдо-Епифаниева «Фисиолога» и Гораполло- на). Симптоматична повышенная роль монограммы Христа в эпоху раннего Средневековья ) и в эпоху раннего барокко ( lj||S ): она метила золотые щиты «схолариев» Юстиниана и фронтоны иезуитских церквей. Монограмма - как бы неоиероглиф, искусствен­но реставрированная идеограмма (ср. рассуждения Плотина о метафи­зическом превосходстве идеограммы над буквенным письмом: Enneades V, 8, 6). Оживающий на заре барокко ранневизантийский миф о Егип­те (в конце концов резюмированный в одной строке Вячеслава Ивано­ва: «знаменовательный Египет») - это вполне понятная контамина­ция древнеегипетской традиции с позднейшим «александрийством» Филона и Плотина, Климента и Оригена (Александрия как всемирно- историческая столица аллегоризма и символизма).

74

Evangelium secundum Lucam, XVI, 1-9. ('Ауйтгп - любовь (грен.). Агапы - братские трапезы у ранних христиан.)

75

Ibid., XVIII, 1-6. (Прбиокх - провидёние (греч.) - Ред.)

76

Например, De divinis nominibus, I, § 8, PG III, col. 597 В-C.

77

Evangelium secundum Matthaeum, XVI, 3.

78

Ibid., XXIV, 30.

79

Evangelium secundum Lucam, II, 34.

80

Нелишне напомнить, что древние обозначения «знака» - еврей- I кое 'oth, греческое ormeTov и латинское signum - все без исключения обозначают также боевые воинские значки армий и подразделений, которые заменяли той эпохе знамена.

81

Evangelium secundum Matthaeum, XVI, 24.

82

* Греческое яил:<5<; и латинское fidelis в равной степени совмещают шачения «верующий» и «верный».

83

* Ср. Evangelium secundum Ioannem, III, 19.

84

См.: Demougeot Е. «Paganus», Mithra et Tertullien// Studia Pa- tristica III: Papers presented to the Third International Conference on Patristic Studies (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 78). Berlin, 1961. S. 354-365.

85

При описании предательства Иуды Евангелия неоднократно упо­требляют слово otjieTov (в Вульгате «signum»); например, Evangelium se­cundum Matthaeum, XXVI, 48; Evangelium secundum Marcum, XIV, 44.

86

Cp. Evangelium secundum Lucam, XXII, 48.

87

Характерно уже само библейское понимание «чуда» не столько как «чуда» или «дива» (богица, miraculum - «достойное удивления»), сколь­ко как «знака» и «знамения» ('oth, ornielov, signum), то есть символиче­ской формы откровения. Если за Сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, Антихристом) признается способность творить чудеса, то чудеса эти расцениваются как ложные, и притом ложные постольку, поскольку ложно содержание, знаками и знамениями которого они вы­ступают. Ложные чудеса ложны в своем качестве текста; только некое утверждение может быть ложным или истинным. Вопрос об истинно­сти чуда обнажает его семиотичность.