Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

• Название: Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: КАНОН-пресс-ц
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

---

Как раз именно поэтому существует специфика религиозного отчуждения и именно поэтому кантовское учение о радикальном зле получает свое завершение лишь в учении о религии, в теории церкви и культа, излагаемой в III и IV частях «Религии в пределах только разума». И если в действительности надежда присоединяется к долгу, несмотря на то, что вопрос: «На что я могу надеяться?» отличен от вопроса: «Что я должен делать?», осуществление, являющееся объектом обетования, обладает характером дарения, вплетенного в человеческую деятельность и в человеческую нравственность; в таком случае религиозное отчуждение есть отчуждение, свойственное обетованию: то, что Кант разоблачает как Schwärmerei и Pfaffentum — мистицизм и фанатизм священников, — касается проблематики тотализации и осуществления, которая сама спе-

цифична для религии. Этот момент до сих пор недостаточно подчеркивался: проблема зла у Канта имеет отношение не только к Аналитике, то есть к регрессивному доказательству формального принципа моральности, но и к Диалектике, то есть к согласию и примирению разума и природы; подлинно человеческое зло имеет отношение к преждевременным синтезам, к синтезам насильственным, к короткому замыканию в тотальности; зло скапливается в сфере сублимации, вместе с «самодовольством» теодицей, всяческие суррогаты которых нам предлагает современная политика. Но это возможно как раз потому, что видение тотальности является ни к чему не сводимым видением, потому что оно открывает сферу Диалектики тотальной воли, несводимой к простой Аналитике доброй воли. Существует большое количество порочных синтезов, потому что существует подлинный вопрос о синтезе, о тотальности, то, что Кант называет целостным объектом воли.

Во-вторых, я буду следовать Канту в его определении репрезентативного содержания религии; задаваясь вопросом: «На что я могу надеяться», — мы определили только самую общую возможность религии. «Постулирование» Бога не создает еще реальной религии; религия рождается вместе с «репрезентацией» «доброго принципа» в «архетипе». Именно здесь христология, которую теолог считает собственной сферой интеллигибельности, соединяется в философии религии с волей. Центральный вопрос философии религии звучит так: каким образом воля, ее самое глубинное желание становится жертвой представления этой модели, этого архетипа человечества, милого сердцу Богу, которого верующий называет Сыном Божьим? Вопрос о религии — и Кант здесь предвосхищает Гегеля — ставится на уровне схематизма желания тотальности; по существу, он говорит о проблематике представления в его отношении к диалектике Практического разума; он касается схематизации доброго принципа в архетипе.

Известно, что христология Канта перекликается с хри-стологией Спинозы; в этом отношении она, как мне представляется, удовлетворяет требованиям философии религии. Кант, как и Спиноза, считает, что человек не в состоянии произвести из себя идею страдающего праведника, жертвующего собственной жизнью ради всего человечест-

ва. Разумеется, теолог не согласится со сведением к идее того, что может быть только событием; и мы с уверенностью можем сказать, что такая редукция подчиняется формализму и всей абстрактной направленности кантовского мышления, философии, которая игнорирует свидетельствова-ние в той мере, в какой она, в более широком плане, игнорирует историчность; так что только в качестве квазисобытия философ может себе представить проникновение идеи Сына Божьего в человеческую волю. Однако, если теология не может разделить этой слабости кантианства, философию религии она вполне способна удовлетворить; ее проблема — проникновение в человеческую волю этого архетипа, в котором схематизируется добрый принцип. В этом отношении кантианство обладает абсолютной ясностью: эта идея, говорит Кант, «занимает в человеке определенное место, хотя мы и не понимаем, каким образом природа человеческая может обладать восприимчивостью и по отношению к ней...» Таким образом, Христос Канта соприкасается с нашим мышлением ровно в той мере, в какой Он является не героем долга, а символом свершения. Он не является примером исполнения долга, он — образ высшего блага. Пользуясь собственной терминологией, я сказал бы так: для философа Христос — это план надежды; он восходит к мифопоэтическому воображению и свя?ан с воплощением желания быть.

Этого недостаточно теологу, который задается вопросом, каким образом этот план надежды укореняется в историческом свидетельствовании об Израиле и как поколение апостолов смогло распознать его в высказывании «Глагол творит плоть». Однако этого достаточно философу, получающему теперь основу, на которой можно разрабатывать ке-ригматическую концепцию этики, и она теперь, в принципе, не будет более сакрализацией запрета. Религия — или, скорее, то в религии, что есть вера, — не является по самой своей сути осуждением, она — «благая весть»; свидетельствующая о христическом событии, она предлагает философской рефлексии и созерцанию analogon высшего блага, план тотальности. Короче говоря, вера дает философу возможность размышлять о предмете, отличном от долга, она предлагает ему представление об обетовании. Тем самым она дает начало своеобразной проблематике: отношению

между продуктивным воображением такого рода планов и порывом нашего желания. Место абстрактной проблематики формализма занимает конкретная проблематика генезиса желания; этот генезис желания, эту поэтику воли вера предлагает прочитать в символе нового человека и во всех последующих символах, в символах возрождения, которые теперь следует постигать в их основополагающей мощи вне всякого морализирующего аллегоризма.

3. ЗЛО КАК КЕРИГМАТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

В ходе критического исследования нам удается демистифицировать обвинение, и мы сможем полностью осмыслить керигматическое измерение этики, если переместим центр тяжести обвинения — виновность — в сферу кериг-мы, рассмотрим его с точки зрения обетования.

В той мере, в какой религия есть не что иное, как двойник обвинения, в той мере, в какой религия ограничивается тем, что сакрализует запрет, зло само по себе является непослушанием, нарушением божественного установления. Демистификацию обвинения следует довести до демистификации нарушения. Религиозное измерение зла заключается не в этом; по поводу его еще св. Павел сказал следующее: грех — это не нарушение закона, но единство закона и желания, из которого рождается преступление; грешить — значит оставаться в рамках изжившей себя структуры закона, где предписание влечет за собой притязание. Противоположностью греха является не нравственность, а вера.

Следовательно, необходимо проследить за тем, как в корне меняется сама проблематика: зло является тем, что нам надо понять не в первую, а в последнюю очередь; зло является не первым пунктом Символа веры, а последним; предшествующее размышление об истоке зла не было религиозным, поскольку искало радикальное зло позади максим зла; оно не было религиозным также и потому, что выделяло непостижимое, о котором можно говорить только мифологически; квалифицировать это размышление в качестве религиозного позволяет то, что оно радикальным образом изменяет интерпретацию понятий зла и виновно-

сти, опираясь на керигму. Именно поэтому я говорю о ке-ригматической интерпретации зла.

Будем, однако, придерживаться этой интерпретации зла, я хочу сказать, этой возвратной интерпретации зла, которая опирается на евангелическую керигму; и поскольку это возвратное движение эсхатологии к генезису не должно свидетельствовать о постыдном возвращении назад, ему надлежит удовлетворять трем фундаментальным требованиям:

1) прежде всего, оно должно постоянно опираться на демистификацию обвинения;

2) далее, эта демистификация обвинения, в свою очередь, должна идти в паре с демистификацией утешения;

3) и, наконец, необходимо, чтобы демистификация исходила из керигматического ядра веры, то есть из благой вести, сообщающей о том, что Бог — это любовь.

Рассмотрим внимательнее эти три пункта, 1. Что означает это ощущение зла как подвергшегося демистификации обвинения? Этот первый вопрос касается того, что можно было бы назвать эпигенезом чувства виновности. Этот вопрос отнюдь не прост. К нему нельзя подходить с позиций психологии. Было бы также наивно полагать, что этим вопросом можно дополнить психологию или психоанализ в том, что касается Сверх-я; речь не идет о том, чтобы дополнить Фрейда; этого эпигенеза чувства виновности можно достичь только косвенными средствами экзегезы, в том смысле, какое этому слову придавал Диль-тей, — экзегезы текстов покаяния. Именно там конституируется образцовая история виновности. Человек получает доступ к достигшей зрелого состояния виновности, когда понимает самого себя с помощью образов этой образцовой истории. Эпигенеза чувства виновности нельзя достичь непосредственно; здесь необходимо пройти через эпигенез представления, что свидетельствовало бы о трансформации воображаемого в символическое, или, если пользоваться другим языком, остаточного фантазма первосцены — в повествование об истоке. Первое преступление, в котором Фрейд видит начальное проявление коллективного комплекса Эдипа, может стать основополагающим представлением, если будет прочитано с точки зрения подлинного созидания смысла.