Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

• Название: Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: КАНОН-пресс-ц
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

---

Все это предстоит осмыслить. Нет коротких путей для соединения нейтральной экзистенциальной антропологии, как ее понимает философия, с экзистенциальной решимостью перед лицом Бога, о которой говорит Библия. Существует лишь один — долгий путь, ведущий к решению вопроса о бытии и принадлежности говорения к бытию. Только на этом пути можно уразуметь следующее: идеальность смысла текста, если ее понимать в духе Гуссерля, все еще остается «метафизической» абстракцией; это, конечно же, необходимая абстракция перед лицом психологических и экзистенциальных редукций, касающихся смысла текста, но она тем не менее всего лишь абстракция, если иметь в виду изначальное требование, какое бытие предъявляет к говорению.

Да, все это еще предстоит осмыслить, и осмыслить не вопреки Бультману, не где-то рядом с его творчеством, и не за его пределами, а как бы поднявшись над ним.

СВОБОДА И НАДЕЖДА

К понятию религиозной свободы можно подходить по-разному и трактовать его на разных уровнях. Что касается меня, я различаю три уровня и три подхода. Можно прежде

всего задаться вопросом о свободе акта веры; в таком случае мы помещаем эту проблему в область по существу своему психологическую или антропологическую; но здесь за верой не признается ее теологическая специфика, она трактуется как род верования, а свобода акта веры предстает частным случаем общей способности выбора, или, как иногда говорят, способности составить мнение.

На втором уровне можно задаться вопросом — в духе политической науки — о правомочности исповедания той или иной конкретной религии; речь не идет лишь о субъективной убежденности, но и о публичном выражении мнения; религиозная свобода в таком случае является частным случаем всеобщего права на обладание мнением, независимо от давления общества. Это право входит составной частью в некое политическое соглашение, благодаря которому право одного субъекта не попирает право другого. В конечном итоге основание такой свободы лежит не в психологической способности выбора, а во взаимном признании свободных волеизъявлений в рамках политически организованного сообщества. В такой политической структуре религия фигурирует как культурная инстанция, как всем известная общественная сила, и требуемая для нее свобода тем законнее, чем менее исключительным явлением выступает религия.

На третьем уровне, на том самом, на какой я намереваюсь подняться, религиозная свобода означает качественное состояние свободы, присущее религиозному феномену как таковому. От этой свободы и рождается герменевтика в той мере, в какой сам религиозный феномен существует лишь в историческом движении интерпретации и перетолкования породившего его слова. Таким образом, я понимаю герменевтику религиозной свободы как выявление значений свободы, сопровождающих выявление лежащего в ее основе слова или, как принято говорить, оглашения керигмы.

Этот третий способ постановки проблемы не исключает двух предшествующих; я намереваюсь показать, что качество свободы, выявленное с помощью провозвестия и интерпретации, резюмирует предшествующие его значения в той мере, в какой оно затрагивает то, что я отныне буду

называть пришествием Дискурса Свободы. Эта способность резюмирования и будет постоянно в центре моего внимания. Действительно, задача философа, как мне представляется, отличается здесь от задачи теолога, и вот в чем: функция библейской теологии состоит в том, чтобы разворачивать керигму в соответствии с собственным понятийным аппаратом; она занята тем, чтобы подвергнуть критике проповедь, одновременно противопоставив ее собственному истоку и соединив в цепочку, обладающую силой означивания, обратив в особый дискурс, соответствующий внутренней связности самой керигмы. Философ, даже если он исповедует христианство, имеет совсем другую задачу; я вовсе не собираюсь утверждать, будто он выносит за скобки то, на что направляет свои мысли, и то, во что верит; в таком случае, как мог бы он философствовать по поводу сущности, сам пребывая в отвлеченном состоянии? Тем более я не могу утверждать, что ему необходимо подчинять свою философию теологии, делать ее служанкой теологии. Между уклонением и капитуляцией есть свой путь, который я обозначил бы как философский подход.

Я беру слово «подход» в самом его приблизительном значении. Под этим словом я понимаю нескончаемую работу философского дискурса, нацеленную на установление непосредственно близкого отношения между керигматиче-ским и теологическим дискурсами. Такая работа начинается с вслушивания и протекает как работа автономного и ответственного мышления. Это — нескончаемое преобразование мышления, однако в пределах обычного разума; «обращение» философа — это обращение на пути к философии и внутри философии, соответствующее ее внутренним требованиям. Если существует только один логос, то логос Христа не требует от меня, философа, ничего другого, как приведения в работу разума — работу более целостную и более совершенную; ничего иного, кроме разума, но разума во всей его целостности. Повторим еще раз: разума во всей его целостности; речь идет о проблеме целостности мышления, которая оказывается узловым моментом любой проблематики.

Вот, стало быть, с чего мы начнем. Прежде всего я хотел бы обозначить то, что я понимаю под керигмой свободы, этой слушательницей Слова. Затем я попытаюсь определить — и это будет главной темой моего сообщения, — какой дискурс о свободе надлежит прояснить философии, и только ей (в отличие от психологии и политики), дискурс, который вместе с тем был бы достоин называться дискурсом о религиозной свободе. Таковым дискурсом будет дискурс религии в рамках обычного разума.

1. КЕРИГМА СВОБОДЫ

Первое, о чем сообщает мне Евангелие, вовсе не является свободой; оно говорит мне о свободе лишь потому, что говорит о чем-то совсем другом: «истина сделает вас свободными» — вот слова Иоанна.

Из чего же тогда, если не из свободы, следует исходить? Я был в высшей степени удивлен, можно сказать, поражен эсхатологической интерпретацией Юргена Мольт-мана[246] христианской керигмы, содержащейся в его труде «Теология надежды». Известно, что Йоханнес Вайс и Альберт Швейцер[247] стоят у истоков перетолкования Нового Завета, исходящего из учения о Царстве Божием и представлении о конечных временах и порывающего с учением либеральных экзегетов о Христе-моралисте. Однако если первоначальные сведения об Иисусе и Церкви берут начало в эсхатологических представлениях, то следует привести всю теологию в соответствие с эсхатологической нормой и перестать делать из дискурса о конечных временах нечто вроде более или менее необязательного приложения к теологии Откровения, руководствующейся понятиями логоса и богоявления, которые никак не связаны с надеждой на грядущие времена.

Такой пересмотр теологических понятий, опирающийся на толкование Нового Завета и нацеленный на проповедь грядущего Царства Божия, подкрепляется одновременным пересмотром теологии Ветхого Завета, предпринятым Мартином Бубером[248], который настаивает на существовании принципиального расхождения между Богом — носителем обетования — Богом-пустынножителем, Богом-странником — и богами «эпифанических» религий. Приведенное в систему, это противопоставление заводит нас

слишком далеко. Религия «имени» противопоставляется религии «идола», как религия Бога, который приидет, религии Бога, который существует уже сегодня. Первая дает начало истории, вторая освящает природу, наполненную богами. Что касается истории, то она является скорее напряженным ожиданием завершения, нежели опытом изменения всего на свете; история сама становится надеждой на историю, поскольку каждое свершение воспринимается как подтверждение, как залог обетования и его подкрепление; последнее предполагает прирост, «шаг вперед», поддерживающие ход истории*.

Именно это временное конституирование «обетования» должно отныне сопровождать нас в интерпретации Нового Завета. На первый взгляд можно предположить, будто воскресение, составляющее ядро христианской керигмы, исчерпывает значение категории обетования и подменяет его.

* Я рассмотрел экзегетические толкования Ветхого Завета только с точки зрения обетования, которое порождает историческое видение. В этой общей схеме обетования следовало бы отличать профетию и ее внеистори-ческую надежду от следующих за ней эсхатологических представлений, и в частности, от собственно апокалипсических представлений, которые выходят за пределы конечной истории, то есть за пределы любого спасения и любого ожидания. Но даже если эти различия и противопоставления — в частности, между мирскими и трансцендентными эсхатологиями — и являются существенными для теологии Ветхого Завета, то с точки зрения имплицитного философского смысла они не так уж и важны: речь идет о структуре горизонта самой истории. Горизонт — это одновременно то, что ограничивает ожидание, и то, что перемещается вместе с путешественником. Для воображения различие между надеждой в рамках истории и надеждой, выводящей за пределы истории, фундаментально. Ведь не случайно Герхард фон Рад в «Теологии традиций» предлагает провести четкое разграничение между профетией и эсхатологией. Послания пророков следует считать эсхатологическими, коль скоро они рассматривают древние исторические основы спасения в качестве недействительных, пустых. Мы не будем, однако, называть эсхатологическими какие бы то ни было проявления веры в будущее, даже если речь идет о будущем священных институтов; профетическое сознание может называться эсхатологическим, если только пророки не видят в Израиле гаранта безопасности, связанного с древнейшими спасительными действиями, и сразу же начинают говорить о спасении, основанном на будущих действиях Бога (Von Rad G. Théologie des Alten Testaments. S. 118). Это противопоставление еще не носит окончательного характера, поскольку признанные новыми освободительные акты все еще представляются по аналогии с прежними спасительными действиями: новая Земля, новый Давид, новый Синай, новый исход, новый союз.