Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

• Название: Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: КАНОН-пресс-ц
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

---

* Kant. Critique de la raison pratique. Dialectique, tr. fr. P. 144.

полняют или поясняют его. Можно только удивляться тому, что свобода постулируется с помощью диалектики, в то время как она уже предполагалась идеей долженствования и была сформулирована в качестве самостоятельной проблемы в рамках Аналитики Практического разума. Но постулируемая таким образом свобода — совсем не то же самое, что свобода, доказанная аналитически с помощью долженствования. Постулируемая свобода — это свобода, которую мы здесь исследуем; она теснейшим образом связана с надеждой, как мы вскоре увидим. Что говорит Кант о свободе как объекте постулата практического разума? Он называет ее «положительно рассмотренной свободой»* (как причину некоего существа, принадлежащего к умопостигаемому миру). Для свободы, постулируемой таким образом, характерны две особенности. Прежде всего это действенность свободы, это свобода, которая «может», свобода, соответствующая «совершенному желанию разумного бытия, которое в то же время обладает всемогуществом». Свобода, которая может стать доброй волей. Но эта же свобода обладает «объективной реальностью»; в то время как теоретический разум обладает лишь идеей свободы, практический разум постулирует ее существование как реальной причинности. Мы сейчас же увидим, каким образом в этой точке проблема зла буквально обретает реальную эффективность. Более того, это — свобода, принадлежащая к.., являющаяся членом.., участником... Мы не ошибемся, если сблизим этот второй аспект постулируемой свободы с третьим ее аспектом, который в «Основоположениях метафизики нравов» формулируется в качестве категорического императива, говоря о «возможном господстве целей». Кант отмечал, что эта формулировка, принадлежащая третьему уровню, венчает последовательное шествие мышления, идущего от основополагающего единства, то есть единого закона универсализации, к плюрализму своих объектов, то есть к личностям, признанным в качестве цели, — и выходящего «за пределы этого, к тотальной, или интегрированной, системе»**. Как раз способность существовать, принадлежащая системе свобод, и постулируется в данном слу-

* Kant. Critique de la raison pratique. Dialectique, tr. fr. P. 142. ** Ibid. P. 164.

чае; благодаря этому конкретизируется «перспектива» (Aussicht)9 провозглашенная в начале Диалектики, перспектива, говорящая о «высшем и неизменном порядке вещей», при котором «мы находимся уже теперь, а определенные предписания могут нам указать, как продолжать при нем наше существование сообразно с высшим назначением разума»*.

Если говорить по большому счету, то именно к этому мы и стремимся; однако в качестве постулата может выступать только то, на что мы способны, поскольку мы этого хотим и существуем в соответствии с этим высшим желанием. Постулированная свобода есть способ свободного существования в условиях свободы.

Именно о том, что такая постулированная свобода является свободой, соотнесенной с надеждой, и свидетельствуют, как мне представляется, два других постулата, которые включают в себя первый постулат (этот вывод следует из порядка трех частей Диалектики чистого разума: рациональная психология — рациональная космология — рациональная теология). Два других постулата, скажу я, только эксплицируют потенциал надежды, содержащийся в постулате об экзистенциальной свободе. Постулированная имморальность не содержит в себе никакого субстан-циалистского или дуалистического тезиса относительно души и ее обособленного существования; этот постулат расширяет временные характеристики свободы, о чем свидетельствует цитированный выше текст, говорящий о порядке, в соответствии с которым мы в состоянии «продолжать наше существование...» Кантовский имморализм, стало быть, является одним из аспектов нашего требования относительно осуществления первоначального блага в реальности; эта временность, это «последовательное продвижение к конечной цели» не в нашей власти; мы не в состоянии себе его обеспечить; мы можем только «повстречаться» с ним (antreffen)**. Именно в этом смысле постулат об имморальности выражает ту часть постулата о свободе, где речь идет о надежде: теоретическое предположение о длительном и устойчивом существовании является фило-

* Kant, Critique de la raison pratique. Dialectique, tr. fr. P. 116. ** Ibid. P. 131,133.

еофским эквивалентом надежды на воскресение. Не случайно Кант называет это верование ожиданием (Erwartung); разум, как практическая деятельность, требует полноты; но он верит, чутко внимая, в ожидание, в надежду, в существование, в которых эта полнота может быть достигнута. Таким образом, керигматическая надежда с помощью движения, ведущего практическое требование к теоретическому постулату, направляется от требования к ожиданию. Это же движение заставляет нас переходить от этики к религии.

Итак, данный постулат ничем не отличается от предыдущего: «надежда на участие в суверенном благе» есть сама свобода, свобода конкретная, свобода сама по себе. Второй постулат лишь развертывает в экзистенциально-временном аспекте постулат о свободе; я сказал бы так: это — свобода, взятая в качестве надежды. Свобода относится к области целей и участвует в суверенном благе постольку, поскольку она «надеется на дальнейшее беспрерывное, шаг за шагом, движение вперед, которое длится так долго, как длится ее существование, или даже еще дольше»*. В этом отношении знаменательно, что и Кант признавал данное практически-временное измерение, поскольку его философия, если следовать его Трансцендентальной эстетике, не предусматривала никакой другой концепции времени, кроме времени представления, то есть времени мира.

Что касается третьего постулата, постулата о существовании Бога, то его можно считать таковым, то есть теоретическим предположением, зависящим от практического требования, если мы его тесно связываем с первым постулатом, опираясь на второй постулат: если постулат о бессмертии расширяет экзистенциально-временное измерение свободы, то постулат о существовании Бога выявляет экзистенциальную свободу как философский эквивалент дара. У Канта нет термина «дар», который является категорией священного. Но у него есть термин для обозначения истока синтеза, который находится вне нашей власти; Бог — это «причина, адекватная подобному действу, проявляющемуся в нашей воле как целостный объект, то есть как суверенное благо». Здесь постулируется Zusammenhang — связь,

* Kant. Critique de la raison pratique. Dialectique, tr. fr. P. 133.

существующая в бытии и заключающая в себе принцип согласия между двумя составляющими высшего блага. Но этот постулат касается основ нашего воления лишь в той мере, в какой мы сами хотим, чтобы высшее благо осуществилось. Ожидание в данном случае все еще связано с потребностью. «Теоретическое» ожидание связано с «практической» потребностью. Этот узел соединяет практическое и религиозное, обязательность и верование, моральную необходимость и экзистенциальное предположение. Здесь Кант уже не грек, а христианин; греческие школы, говорил он, не дали решения проблемы практической возможности первоначального блага: их сторонники верили в то, что мудрость мудрого состоит в том, чтобы жить праведно и счастливо. Трансцендентный синтез первоначального блага есть, напротив, наиболее общий философский подход к проблеме Царства Божия в соответствии с Евангелиями. Кант использует одно слово, которое созвучно тому, что говорит Мольтман о надежде, когда называет ее «абсолютно новой»: мораль, «так как она устанавливает свою заповедь (как это и должно быть) чисто и строго, отнимает у человека надежду быть полностью адекватным, по крайней мере в этой жизни, но этим же и утешает его: если мы поступаем столь хорошо, сколь это в наших силах, мы можем надеяться, что то, что не в наших силах, пригодится в другом месте, хотя, быть может, мы и не будем знать, каким образом. Аристотель и Платон расходятся между собой только в вопросе о происхождении наших нравственных понятий»*. Таков первый исток вопроса «на что я должен надеяться?» Он все еще находится внутри моральной философии, которая сама порождена вопросом «что я должен делать?» Моральная философия ведет к философии религии, если она, следуя обязательству, стремится включить в себя надежду на завершение: «...моральный закон повелевает мне делать конечной целью всякого поведения высшее благо, возможное в мире. Но я могу надеяться на осуществление этого блага только благодаря соответствию моей воли с волей святого и благого творца мира... Вот почему и мораль, собственно говоря, есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны

* Kant. Critique de la raison pratique. Dialectique, tr. fr. P. 137.

стать достойными счастья. Только в том случае, если к ней присоединяется религия, появляется надежда когда-нибудь достигнуть счастья в той мере, в какой мы заботились о том, чтобы не быть недостойными его»*.