Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

• Название: Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: КАНОН-пресс-ц
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

---

Но этим не исчерпывается все то, что следовало бы усвоить, прежде чем приступить к созданию этики; мы еще не прошли всего пути, предваряющего создание этики.

Действительно, в свете изложенных замечаний о двойственности трагического, связанной с «Оно» и «Сверх-Я», можно было бы иначе истолковать все то, что мы выше говорили о культуре.

Мы знаем теперь, какое место занимают понятия «иллюзия», «замещение», «соблазн». Эти понятия принадлежат области трагического, об истоках которого мы только что рассуждали. Культура на самом деле состоит из процедур, с помощью которых человек, опираясь на воображение, преодолевает воздействие ищущих выхода желаний, которые нельзя ни подавить, ни удовлетворить. Меж-ДУ удовлетворением и подавлением желаний открывается непростой путь сублимации. Но именно потому, что человек не есть ни животное, ни божество, он попадает в это безвыходное положение; тогда он создает «бред и мечту»; он, как и герой «Градивы» Йенсена, творит произведение искусства и богов; величественную функцию воображения, которую Бергсон противопоставил господствующей в закрытых обществах дисциплине[142], Фрейд сравнивает с тактикой внешнего и внутреннего притворства, изобретенной человеком только после того, как он уклонился от чего-то, однако используя при этом само уклонение. Данная мысль чрезвычайно глубока: поскольку принцип реальности встает преградой на пути принципа удовольствия, то человеку не остается ничего другого, как «культивировать» искусство замещения наслаждения. Человек, как часто говорят, есть существо, способное к сублимации. Но сублимация не отменяет трагического, она возрождает его; в свою очередь утешение, то есть примирение с неизбежностью жертв и искусство переносить страдание, которое идет к нам от нашей телесности, от мира и от другого человека, — это утешение никогда не бывает безобидным; родство религиозной «иллюзии» с навязчивым неврозом свидетельствует о том, что человек не выходит за границы инстинктов и «восстает» — сублимирует! — только для того, чтобы вновь обрести — уже в более неявной форме, с помощью более изощренного притворства — трагическое, свойственное детству, когда мы впервые сталкиваемся с ним. Одно лишь искусство кажется нам безопасным; по крайней мере Фрейд именно это заставляет нас признать, поскольку одному искусству доступны приемы идеализации и оно одно способно с помощью неуловимого колдовства обуздывать темные силы; одного его нельзя подозревать ни в нетерпимости, ни в желании все разнюхать, все оспорить, взорвать —

словом, пойти на скандал. Вот почему, как представляется, к одному лишь искусству Фрейд относился без подозрения. В действительности же «сублимация» кладет начало новому циклу противоречий и опасений; но разве воображению не свойственно служить сразу двум господам — Лжи и Реальности, что является причиной его двойственности? Лжи — поскольку оно водит за нос Эрос со всеми его фантазмами (заглушает голод, как говорят); Реальности — поскольку приучает трезво смотреть в глаза необходимости.

В конечном счете именно трезвое познание необходимого характера конфликтов является если и не высшим признаком мудрости, то с него, по крайней мере, мудрость начинается, и именно им руководствуется психоанализ, создавая свою программу. В этом отношении Фрейд взглянул по-новому не только на истоки трагического, но и на сам «трагизм знания», поскольку он ведет к примирению с неизбежным. Ведь не случайно Фрейд — натуралист, детерминист, сциентист, наследник Просвещения — всякий раз, когда речь шла о чем-то существенном, обращался к трагическим образам мифов: Эдип и Нарцисс, Эрос, Анан-ке, Танатос. Именно это трагическое знание необходимо было усвоить, чтобы достичь порога новой этики, которая непосредственно не вытекает из учения Фрейда, — она постепенно вызревает с помощью абсолютно не-этического психоанализа. Мы с трудом приходим к осознанию того, что психоанализ предоставляет в распоряжение современному человеку; психоанализ — учение скорбное, поскольку внушает нарциссическое унижение; но такой ценой сознание приходит к согласию, о котором говорил Эсхил: «Тф Ttâôei ца0ос»(«через страдание — к пониманию»)*.

За пределами этого согласия и наряду с ним должна вестись как критическая работа, о которой мы говорили в начале исследования, так и усвоение достигнутого, к чему мы теперь и приступаем; рефлексия о границах фрейдовской интерпретации остается в подвешенном состоянии, как в подвешенном состоянии остается и осмысление глубинного значения осуществленного Марксом, Ницше и Фрейдом разоблачения самосознания.

* Eschyle. Agamemnon, vers 177.

Философская интерпретация фрейда аргументация

Философу необходимо различать две позиции, которые он может занять по отношению к работам Фрейда: позицию «читателя» и позицию «философского интерпретатора». Читать Фрейда — это удел историка философии; чтение Фрейда ставит перед ним те же проблемы, что возникают, когда он читает Платона, Декарта, Канта; и в том, и в другом случае он может претендовать на определенную долю объективности. Философская интерпретация — это работа философа: она предполагает чтение, также претендующее на объективность, но вместе с тем занимающее и определенную позицию по отношению к читаемому произведению; философская интерпретация добавляет к архитектонической перестройке произведения нечто такое, что принадлежит другому дискурсу — дискурсу философа, который мыслит, исходя из Фрейда, то есть идя следом за ним, вместе с ним и навстречу ему. Именно «такая» философская интерпретация Фрейда и представляется здесь для всеобщего рассмотрения.

1. В предлагаемом нами прочтении фрейдовский дискурс выступает как дискурс смешанный, соединяющий друг с другом вопросы, относящиеся к смыслу (смысл сновидения, смысл симптома, смысл культуры и т. п.), и вопросы, относящиеся к энергии (инвестиция, экономическое равновесие, конфликт, вытеснение и т. п.); отметим здесь, что этот смешанный дискурс не является дискурсом двусмысленным — он диктуется той реальностью, которую стремится познать, то есть существующей в семантике желания связью между смыслом и энергией. Такое прочтение соответствует самым что ни на есть реалистическим и натуралистическим сторонам фрейдовской теории и вместе с тем неизменно трактует «влечения», «бессознательное», «Оно» в качестве означаемого, расшифрованного как работа смысла.

2. Вопрос, который привел к такой интерпретации, заключается в следующем: может ли какая-либо рефлексивная философия брать в расчет аналитический опыт и соответствующую ему теорию? Я считаю, что утверждение типа: «я мыслю — я есть» лежит в основе любого трезвого суждения о человеке; если это так, то уяснить для себя Фрейда можно, сформулировав понятие археологии субъекта; это понятие определяет место аналитического дискурса в философии; у Фрейда нет такого понятия; я сформулирую его, чтобы, анализируя Фрейда, понять самого себя: только в рефлексии и при помощи рефлексии психоанализ являет себя как археология.

Но о каком субъекте идет речь?

Прочтение Фрейда свидетельствует в то же время о кризисе философии субъекта; оно требует отказа от субъекта, каким тот изначально предстает перед самим собой в качестве сознания; оно делает сознание не тем, что дано, а предъявляет его в качестве проблемы, задачи. Подлинное Cogito должно быть достигнуто, опираясь на маскирующие его ложные Cogito.

Именно при этом условии прочтение Фрейда становится делом рефлексии.

3. Следующий вопрос таков: может ли субъект иметь археологию, не имея телеологии?

Этот вопрос имеет свою историю; не Фрейд впервые поставил его, а рефлексивное мышление, которое утверждает: только тот субъект имеет arche, который имеет telos, поскольку присвоение смысла, конституированного до «Я», предполагает движение субъекта вперед, за пределы себя самого, осуществляемое с помощью последовательных «образов» (как это имеет место в «Феноменологии духа» Гегеля), когда каждый из них находит свой смысл в последующих образах.

Эта диалектика археологии и телеологии позволяет перетолковать некоторые фрейдовские понятия, такие, например, как «сублимация» и «идентификация», которые, как мне кажется, во фрейдовской систематике не обладают убедительностью.

Наконец, эта диалектика является философской основой, на которой может быть построена общая программа соперничающих друг с другом герменевтик искусства, морали и религии. Вне этой диалектики данные интерпретации либо противостоят друг другу, либо объединяются с помощью бесплодной эклектики, а это есть не что иное, как карикатура на мышление.