Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

• Название: Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: КАНОН-пресс-ц
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

---

Я прекрасно понимаю, что в древнем Израиле сама тема гнева Божьего подверглась значительному морализированию при сопоставлении с законом и религиозными заповедями. Но ее иррациональная сторона дала о себе снова знать, когда «мудрость» Вавилона и Израиля столкнулась с иной проблемой, отличной от проблемы нарушения закона, с проблемой поражения теодицеи. Если ход истории и отдельных судеб не подчиняется закону воздаяния, моральное видение мира рушится; необходимо принять — в смирении, доверии и поклонении — порядок, который не может быть описан в терминах морали. Трагический Бог возрождается из руин воздаяния по мере того, как моральный Бог получает юридическую окраску в ходе укрепления закона и многочисленных религиозных предписаний. Вот почему возврат к теме гнева Божьего составляет часть де-юридизации Священного, к которой мы идем сразу несколькими путями. Символика «гнева» и символика «брачной» связи действуют здесь в одном направлении: если на самом деле Союз больше, чем договор, если он выступает символом творческого отношения и если грех больше, чем просто нарушение, и является выражением онтологического отделения, то гнев Божий может быть другим символом того же отделения, переживаемого как угроза и активное разрушение.

Если таков гипер-юридический смысл греха, то следует сказать, что наказание есть не что иное, как сам грех; грех — это не зло, которое присовокупляется к другому злу, это не то, что карающая воля хочет причинить по отношению к воле мятежной. Это юридическое отношение одной воли к другой есть всего лишь образ более значимой ситуации, где наказание за грех само является грехом как таковым, то есть отделением. В этом смысле я рискнул бы сказать, что в одинаковой мере необходимо де-юридизи-ровать грех и де-сакрализовать юридический феномен. Необходимо отыскать то радикальное измерение, в котором прегрешение и наказание действовали бы солидарно в смысле нанесения ущерба сообществу творения. Обе эти операции слиты воедино: необходимо одновременно ввести наказание в сферу абстрактного права и углубить его неюридический смысл, пока он не окажется тождественным основополагающему злу отделения.

Такова «фигуративность» наказания. Теперь мы изучим его производный характер и в то же время его содержательное богатство и привлекательные черты. Именно миф второго уровня, то есть рационализация, замещает более простые символы, носящие лирический или трагический характер; в этом отношении вся символика закона подлежит перемещению на тот же уровень, что и мифологии кос-

мологического характера. Однако она имеет преимущество перед артифициалистскими и анимистическими мифами, которые легко поддаются объяснению: сначала миф о законе, который включает в себя миф о наказании, выражает персонализирующую интенцикг творческой связи, основываясь на «личностных» аспектах абстрактного права, в то время как артифициалистский или анимистический миф выражают внеличностные, космические аспекты этой связи. Более того, в отличие от других метафор иудео-христианского креационизма юридическая метафора связывает такие черты человеческого опыта, которые более всего поддаются рационализации, поскольку нет ничего более ясного, строгого и исторически постоянного, чем юридический опыт, существующий в двух формах — договора и наказания; юридическая мифология имеет именно это преимущество перед любым иным «мифологическим» бытием. Наконец, так же как рациональность права соединяет в мифе истоки гнева в той точке, где Священное означает абсолютную угрозу, соединение Разума и Опасности делает эту «мифологию» самой замкнутой, самой обманчивой из всех других, следовательно, самой трудной для деконструкции и, главное, более других мифологий сопротивляющейся новому истолкованию.

Итак, трактуя наказание как простую «фигуративность», смогли ли мы выполнить требования перетолкования, соответствующие этой «мифологии»? Должны ли мы удовлетвориться действием, которое ограничивается тем, что выводит на свет метафору и сталкивает ее с противоположными ей метафорами? Очевидно, что игра эта ведется в рамках представления и не переводит закон о наказании в понятийный план. Вот почему аналогия должна лишь подвести к новой логике, которая первоначально заявляет о себе как противо-логика или «абсурдная» логика. Таков путь парадокса в знаменитых текстах св. Павла об оправдании, на которые мы уже ссылались, следуя, однако, логике наказания. Теперь речь идет о том, чтобы взорвать изнутри миф о наказании с помощью своего рода превращения «за» в «против», оставаясь, однако, в рамках закона и пользуясь ресурсами самого юридического языка. Я

попробую представить иное прочтение оправдания св. Павла, которое слово в слово повторит буквальное прочтение, приведенное в начале работы.

С первых слов великого текста «Послания к Римлянам» (1, 16; 5, 21) становится ясным, что то, что Павел называет правдой Божией — OiKjioowq Geoft сверх-юридич-но в самом своем понятии; вот как совершается это знаменитое развитие: «Ибо я не стыжусь благовествования Христова, потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых, Иудею, потом и Еллину. В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет» (Рим. 1, 16, 17). Примечательно, что все комментаторы спотыкаются, наталкиваясь на эту сложную тему, заставляющую их выявлять и противопоставлять друг другу разнородные элементы: юридическое правосудие и помилование, наказание и верность обетованию, искупление и прощение. Но может ли собственно юридический момент просто сосуществовать с моментом прощения, не претерпевая изменений, которые способны разрушть его в качестве юридического момента? Каким образом дающее силы живое правосудие может оставаться юридическим, не изменяя себе?

Последуем за посланием.

Как мы уже отметили в нашем первом прочтении, св. Павел входит в проблематику оправдания через врата Гнева: «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою» (Рим. 1, 18). Так животворная справедливость встает на тот же путь, что и справедливость осуждающая; так сказать, логика наказания оказывается целиком внедренной в развитие: «…ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия — жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев» (Рим. 2, 5–8). Как это закрытое устроение суда, которое отделяет праведных и неправедных, не обращаясь к Евангелию, может сосуществовать с чем-то другим внутри более широкого устроения, о принципах которого мы сейчас расскажем? Каким образом фрагмент юридического правосудия может суще-

ствовать внутри правосудия самой жизни? Останется ли это «до-евангелическое» в качестве островка, не превращающегося в евангелие помилования?

Мне представляется, что логика св. Павла настолько парадоксальна, что мы не можем представить ее присутствующей в юридической ментальности, которая, как показал Гегель, есть логика идентичности.

Св. Павел является подлинным творцом этого преобразования «за» в «против», которое Лютер, Паскаль и Кьер-кегор возвели в ранг логики веры.

Необходимо, считает св. Павел, сначала идти до конца в осуждении, чтобы затем так же до конца идти в прощении: «Ибо возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6, 23). Эта, по словам Кьеркегора, абсурдная логика ведет к тому, что. логика закона взрывается в силу внутренних противоречий: закон претендовал на то, чтобы дать жизнь, а дал одну лишь смерть. Абсурдная логика, рождающая лишь то, что противоположно ей. То, что является нам как логика идентичности — «возмездие за грех есть смерть», — превращается в жизненное противоречие, взрывающее здание закона; благодаря этой «абсурдной» логике понятие закона само себя разрушает, а вместе с ним рушится и вся цепочка вытекающих из него понятий: «приговор», «осуждение», «наказание»; вся постройка в целом предстает под знаком смерти.

Логика наказания служит контрастом, противоречием, контрапунктом по отношению к воззванию, провозвестию, каковым является Евангелие: «Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия…» (Рим. 3, 21). Это правда, но правда животворная: «…человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3, 28) — и она ставит перед мышлением необычную проблему: то ли это оправдание, и соответствует ли оно логике наказания через искупление Христа, как мы говорили об этом вначале? Конечно, поддерживая оправдание, можно оставаться в сугубо юридических рамках, где оно получает свое выражение, и утверждать, что решение суда подтверждено оправдательным приговором, который, если следовать букве закона, все еще остается судебным актом. Но не являемся ли мы пленниками слов, образов и, осмелюсь сказать, мизансцены? В учении об оправдании судебный процесс играет роль грандиозного, внушающего ужас и сравнимого с древними «сценами», спектакля, который обнаруживают археологи бессознательного. По аналогии можно говорить об «эсхатологической сцене»: обвиняемого притаскивают на суд; общественный обвинитель убеждает его в том, что он совершил преступление; он заслуживает смерти; и вот вам сюрприз: объявляют, что обвиняемый невиновен. Кто-то другой сумел возместить понесенные убытки; ему вменена невиновность этого другого. Но как можно принять за действительность это представление? Что это за суд, где обвиняемый, уличенный в совершении преступления, объявляется невиновным? Может быть, это не-суд? А решение о невиновности есть не-решение? Вмененность — не-вмененность?