Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

• Название: Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: КАНОН-пресс-ц
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

---

Возьмем всем известный, достаточно избитый пример господина и раба у Гегеля[126]. Данная диалектика не есть диалектика сознания. Ставка в ней сделана на рождение «Я». Гегель, правда, говорит здесь о переходе от желания как желания «другого» к Anerkennung, к признанию. Что это значит? Если быть точным, то речь идет о порождении «Я» в условиях раздвоения сознания. До этого «Я» не существовало и, как замечает Веланс[127], пока не существовало «Я», не существовало и смерти, если иметь в виду смерть человека.

Итак, ступени этого признания свидетельствуют о «сферах» человеческих значений, которые в своей сущности не являются сексуальными; я говорю: в своей сущности; я еще вернусь к бессознательному, как вернусь и к вопросу о вторичном либидинозном подкреплении этих межче-

ловеческих отношений; но в своем первичном, сущностном конституировании эти области смысла отнюдь не требуют либидинозного подкрепления. Я предлагаю различать три сферы смысла, которые для краткости изложения можно было бы обозначить тремя понятиями: «обладать», «мочь», «иметь значение».

Под отношениями обладания я понимаю отношения, связанные с присвоением и деятельностью в условиях «редкости»[128]. Других условий человеческого обладания мы пока не знаем. Благодаря этим отношениям мы видим, как рождаются новые человеческие чувства, которые не принадлежат области биологии; эти чувства не проистекают из жизни, они рождаются от рефлексии, от новых качеств объекта, с какими сталкивается человеческое чувство, от специфической объективности, являющейся объективностью «экономической». Человек предстает здесь бытием, способным к «экономике». Тем самым он оказывается способным на чувства, связанные с обладанием, и на новый вид отчуждения — не либидинозного по самой своей сути; именно об этом постоянно писал Маркс, начиная с ранних произведений, и именно это в «Капитале» нашло свое завершение в товарном фетишизме, в деньгах; это и есть экономическое отчуждение и, как показал Маркс, оно способно порождать «ложное сознание», «идеологическое мышление». Так человек становится взрослым, а тем самым, как взрослый, оказывается способным на зрелое отчуждение. Но самое главное заключается в том, что источником распространения этих чувств, этих страстей, этого отчуждения являются доселе неизвестные объекты — меновые стоимости, денежные знаки, структуры и институты. В таком случае мы можем утверждать, что человек начинает осознавать себя по мере того, как воспринимает эту экономическую объективность в качестве модальности своей субъективности и становится обладателем специфически человеческих «чувств» по отношению к наличным вещам, воспринимая их как вещи обработанные, освоенные и присвоенные, в то время как сам он становится экспроприированным обладателем; именно эта новая объективность и порождает влечения и представления, с одной стороны, и представления и чувства — с другой. Вот почему мы не можем сказать, что мать есть экономическая реальность, —

и не только потому, что она не является «лакомым кусочком», как об этом говорят, но и потому, что если бы она была им, то не внутри объективных экономических отношений, связанных с трудом, обменом и присвоением.

В том же ключе, с точки зрения объективности, следует рассматривать и чувства, а также явления отчуждения, которые эта объективность порождает, то есть проблему власти. Действительно, сфера власти конституируется в объективных структурах; именно поэтому Гегель говорил об объективном духе, имея в виду те структуры и общественные установления, в которые вписаны эти отношения господства — подчинения, свойственные политической власти, и которые их, в свою очередь, порождают. И если этой политической сфере соответствует некое специфическое «сознание», то только в той мере, в какой человек вступает в отношение господства — подчинения, производит себя как собственная духовная воля, о чем речь идет в начале «Философии права» Гегеля. Здесь также развитие сознания соответствует развитию «объективности». Вокруг объекта, каким является власть, концентрируются собственно человеческие «чувства»: злословие, амбиции, покорность, ответственность, а также и специфические виды отчуждения, описание которых уже началось в древности в образе «тирана». Платон прекрасно показал, каким образом болезни души, олицетворением которых является образ тирана, проистекают из источника, называемого им dynamis (сила), и, распространяясь далее, достигают сферы языка, где «тиран» именуется уже не столь грубо, — «софистом». Теперь мы можем сказать, что человек становится сознательным по мере того, как он оказывается способным постичь политический аспект власти, возбуждая в себе чувства, соответствующие феномену власти, и чиня зло, к которому она его толкает. Чувство вины созревает именно здесь: власть делает нас безумными, говорит вслед за Платоном Алэн[129]. На этом примере мы прекрасно видим, что психология сознания, если иметь в виду субъективную рефлексию, является всего лишь оборотной стороной образов, которые по мере своего развития сопровождают человека и порождают экономическую, а вслед за ней и политическую объективность.

То же можно сказать и о третьей сфере собственно человеческого смысла — сфере ценности. Ее можно представить следующим образом: конституирование «Я» не ограничивается сферой экономики и политики, но продолжается и в области культуры. Здесь также «психология» ухватывает только тень человека, его проект, выдавая его за целостного человека, за существо, достойное уважения и одобрения, признаваемое всеми как личность. Для меня самого мое собственное существование на деле зависит от этого конституирования моего «Я» во мнении «другого»; мое «Я», если так можно сказать, есть результат мнения «другого»; но такое конституирование субъектов, то есть конституирование друг друга как субъектов посредством мнения, руководствуется новыми образами, о которых в новом же смысле можно сказать, что они «объективны»: они нисколько не институированы, и тем не менее их надлежит искать в произведениях литературы и искусства. Именно в этой нового рода объективности ведутся поиски возможностей человека: даже когда Ван Гог рисует стул, он изображает человека: он проецирует на полотно образ человека, то есть того, кто этот мир представляет; памятники культуры сообщают «образам» человека плотность «вещи»: они заставляют эти «образы» жить среди людей, воплощая их в «произведениях». Благодаря произведениям искусства, благодаря посредничеству памятников культуры конституируется достоинство человека и его самоуважение. Однако и на этом уровне человек может окончательно деградировать, стать чуждым себе, превратиться в посмешище, в ничто.

Как мне представляется, именно такое толкование «сознания» можно дать, опираясь на метод, который не является более психологией сознания, а есть рефлексивный метод, берущий за отправную точку объективное движение человеческих образов; это объективное движение Гегель называет духом: как раз благодаря рефлексии в бытии может зародиться субъективность, которая конституируется одновременно с зарождением объективностти.

Очевидно, что этот косвенный, опосредованный подход к сознанию не имеет ничего общего с непосредственным присутствием в сознании, с непосредственной уверенностью сознания в себе самом.

Наконец-то можно четко сформулировать вопрос, который мы пытаемся решить в ходе нашего исследования: что происходит с фрейдовским бессознательным, когда его пытаются соотнести с чем-то иным, нежели ясное и уверенное в себе сознание? Что происходит с реализмом бессознательного, когда его диалектически связывают с опосредованным восприятием самосознания? Мне кажется, что диалектика эта может быть понята в двух смыслах. Во-первых, мы можем трактовать ее как отношение противостояния; мы можем противопоставить регрессивному движению фрейдовского анализа прогрессивное движение гегелевского синтеза. Но, как мы увидим дальше, эта точка зрения достаточно абстрактна и ее необходимо преодолеть. Однако, чтобы иметь право на ее преодоление, надо, чтобы ее разделяли по крайней мере в течение долгого времени. И если преодолевать ее, то в каком направлении? Об этом будет сказано ниже, хотя все это весьма проблематично, поскольку, сознаюсь, я смутно представляю себе вторую точку зрения, с которой эта диалектика выглядела бы достаточно конкретной.

Предварительно я противопоставил бы друг другу два движения: диалектическое, ведущее к бессознательному, и синтетическое, направленное к сознанию.

Я предлагаю исходить из следующей формулировки: сознание — это движение, которое постоянно отвергает собственную исходную точку и только в конце обретает веру в себя. Иными словами, сознание — это то, что получает свой смысл только в последующих образах, то есть это некий новый образ, который может обнаружить смысл предшествующих образов задним числом. Так, в «Феноменологии духа» значение стоицизма[130] как момента сознания обнаруживается только в скептицизме[131], поскольку он раскрывает абсолютно независимый характер взаимоотношений господина и раба применительно к мыслимой свободе[132]; так же обстоит дело и со всеми остальными образами; можно вообще считать, что интеллигибельность сознания имеет свой путь — от начала к концу. Не здесь ли лежит ключ к диалектике сознательного и бессознательного? В самом деле, бессознательное, по существу, означает, что интеллигибельность всегда вытекает из предшествующих образов, что мы понимаем это предшествова-