Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

• Название: Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: КАНОН-пресс-ц
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

---

Против некоторых фанатичных фрейдистов можно было бы выдвинуть двоякого рода аргументы. Прежде всего я буду возражать против того, будто Фрейд создал психоанализ как некое целостное учение. Следует ли приводить все тексты, где Фрейд недвусмысленно заявляет, что он описал лишь группы влечений — те, которые соответствовали его практике, и что сфера «Я», например, лишь частично охватывается тем, что имеет отношение к влечениям «Я», принадлежащим тому же самому циклу, что и объективное либидо? Психоанализ — это всего лишь один из лучей света, направленных на человеческий опыт. Однако. — и это чрезвычайно важно, так как следует из самой аналитической практики, — данное учение необходимо рассматривать как упорядочение с помощью изобретенных им и приведенных в соответствие понятий одного, весьма частного, аспекта человеческого опыта, каким является аналитический опыт; этой позиции надо держаться непреклонно: в конечном итоге фрейдовская концептуализация существует и находит подтверждение только в пределах аналитического отношения; на небе и на земле есть еще много такого, что никак не укладывается в рамки психоанализа. Я только что сказал, что этот опыт может приниматься за целостный человеческий опыт, за человеческий опыт как таковой; но на деле он является лишь отдельным моментом последнего. Философия, как я уже пытался показать, призвана выступать арбитром не только там, где имеется множество интерпретаций, но и там, где имеется множество различных опытов.

Но это еще не все. Психоаналитический опыт и психоаналитическое учение не только не имеют всеобщего характера — между ними существует расхождение, разрыв, что требует философской интерпретации. Я говорю о неувязках, существующих между фрейдовским открытием и концептуализацией, порожденной определенной системой. Это справедливо по отношению к любой деятельности: недавно Ойген Финк[167] говорил то же самое о Гуссерле: не все понятия, которыми оперирует та или иная теория, могут быть объективно выражены в подвергаемой тематизации сфере. Новая философия в значительной мере пользуется предшествующим языком, и в этом источник неизбежных недоразумений. В случае с Фрейдом такое расхождение очевидно: его открытие принадлежит плану действий смысла, а он продолжает концептуализировать их и излагать на языке своих венских и берлинских учителей[168]. Можно было бы возразить, что это расхождение не философского характера: оно связано с вопросом о прояснении грамматики нашего языка, с признанием правил языковой игры, как сказали бы англичане. Но эта аномалия фрейдовского дискурса соответствует природе самих вещей; если верно, что психоанализ действует в пространстве между желанием и культурой, то можно было бы ожидать, что он будет пользоваться понятиями, принадлежащими одновременно двум различным планам, двум дискурсам: дискурсу энергии и дискурсу смысла. Язык энергии — это слова, обозначающие динамику конфликтов, и среди них наиболее употребляемым является термин «вытеснение», особенности которого лучше всего изучены; сюда же относятся и экономические термины: «инвестиция», «дезинвестиция», «сверх-инвестиция» и др.

Язык смысла — это слова, относящиеся к абсурдности симптомов или к их значимости, мысли о сновидении и его обусловленности, игра слов; сюда же входят слова, обозначающие отношение одного смысла к другому, которые определяются при интерпретации: отношение между очевидным смыслом и скрытым смыслом, между невразумительным текстом и понятным текстом. Здесь смысловые отношения вплетены в отношения энергетические: вся «деятельность сновидения» выражается с помощью этого смешанного дискурса; энергетические отношения заявляют о себе и скрывают себя в смысловых отношениях; в то же время смысловые отношения выражают и представляют энергетические отношения. Этот смешанный дискурс, как я считаю, не является двусмысленным, непроясненным; речь не идет о «category mistake[169]»; этот дискурс по пятам преследует реальность, которую обнаруживает прочтение Фрейда и которую мы назвали семантикой желания. Начиная с Платона, все философы, размышлявшие об отношениях желания и смысла, сталкивались с проблемой удвоения иерархии идей с помощью иерархии любви; Спиноза, например, связывал уровни утверждения и действия conatus со степенью ясности идей; у Лейбница также уровни желания монад и уровни их перцепции взаимосвязаны:

«Действие внутреннего принципа, вызывающего изменения или ведущего к переходу от одной перцепции к другой, можно назвать желанием…»*. Фрейд, вполне вписывается в указанную традицию. Но здесь со всей неотложностью заявляет о себе интерпретация: прочтение подводит нас к критической точке, «где мы осознаем, что энергетика пронизывает герменевтику, а герменевтика раскрывает энергетику. Именно в этой точке процесса символизации и благодаря ему желание заявляет о себе»**.

Впрочем, как раз это и отличает психологическое понятие влечения от психофизиологического понятия инстинкта: влечение постигается только благодаря его психическим проявлениям и действиям смысла, точнее — благодаря искажениям смысла; только потому, что влечение в своих психических проявлениях получает словесное выражение, возникает возможность интерпретировать желание, хотя оно как таковое остается невыразимым. Но если этот смешанный дискурс препятствует психоанализу склоняться на сторону науки о природе, он в той же мере не дает ему встать и на сторону семиологии: закономерности, которые в психологии подчинены смыслу, не могут быть сведены к законам лингвистики, берущей свое начало в работах Фердинанда де Соссюра, Ельмслева и Якобсона; двойственность отношения, которое желание поддерживает с языком, неустранима, и, как прекрасно показал Эмиль Бенвенист, символика бессознательного не является лингвистической stricto sensu**: она свойственна многим культурам, независимо от языка, и представляет такие явления, как смещение и сгущение, которые действуют на образном уровне, а не на уровне фонематики или семантики; в терминологии Бенвениста механизмы сновидения будут проявляться поочередно то как долингвистические, то как вне лингвистические; мы, со своей стороны, скажем, что они свидетельствуют о соединении долингвистических феноменов с тем, что лежит по ту сторону их; они долингвистичны в той мере, в какой свидетельствуют о нарушении дистинктивной функции языка; они сверхлингвистичны, если мы считаем, что сновидение, как отмечал сам Фрейд, находит свое

* Leibniz- Monadologie. § 15. **Ricoeur. De l'interprétation. P. 75.

подлинное родство с такими важными элементами дискурса, как поговорки, пословицы, фольклор, мифы; с этой точки зрения сравнение следовало бы проводить, скорее, на уровне риторики с ее метафорами, метонимиями, синекдохами, эвфемизмами, аллюзиями, каламбурами, литотами. К тому же риторика имеет дело не с языковыми явлениями, а с явлениями субъективности, проступающими в дискурсе*. Фрейд сам постоянно употребляет слово Vorstellung («представление»), чтобы обозначить деятельность смысла, которой влечение уступает свои полномочия; для него именно «представления вещей», Dingvorstellungen, являются моделями для «представления слов», Wortvorstellungen, как раз слова трактуются как вещи, а не наоборот. В сноске 69 на стр. 387 моей книги я привел высказывание Фрейда, полностью подтверждающее это положение[171].

Представление о влечении также лежит в центре проблемы: оно не является ни биологическим, ни семиотическим; вызванное влечением и предвещающее языковую практику, оно говорит о влечении, лишь опираясь на его проявление, и имеет отношение к языку только благодаря причудливым комбинациям «инвестиций вещей», только по эту сторону словесных представлений; следует, однако, не забывать о несводимости отношений между означающими и означаемыми; знаки, действия смысла напоминают о языке, но в своей специфике не принадлежат языковой сфере; Фрейд обозначает это явление словом Vorstellung, «представление»; и именно это принадлежит области фантазма, отличного от слова; Лейбниц тоже говорил об этом в тексте, отрывок из которого я только что процитировал: «Действие внутреннего принципа, вызывающего изменения или ведущего к переходу от одной перцепции к другой, можно назвать Желанием; верно, что желание никогда нельзя полностью выразить в перцепции, но в ней оно так или иначе проявляется и открывает путь новым перцепциям»**.

Итак, рассматривая фрейдовскую трактовку проблемы либидо и смысла сквозь призму лейбницианства, мы тем самым вплотную приблизились к порогу философского осмысления.

*Ricoeur. De l'interprétation. P. 388. ** Leibniz. Monadologie. § 15.

Я отнюдь не думаю, будто одна только философия способна выработать наиболее приемлемую структуру, где отношение между энергией и смыслом может быть ясно выражено; напротив, я считаю, что речь может идти лишь о конкретном прочтении Фрейда, об определенной философской интерпретации Фрейда. То, что я предлагаю, имеет непосредственное отношение к рефлексивной философии, родственной философии Жана Набера, которому я посвятил свою работу «Символика зла»; именно у него я нашел наиболее точную формулировку, говорящую об отношении между желанием быть и знаками, в которых это желание выражается, проецируется и проясняется; вслед за Набером я вполне определенно утверждаю, что понимание неразрывно связано с самопониманием, что область символов является сферой самообъяснения человеческого «Я»; это означает, что, с одной стороны, проблема смысла не могла бы существовать, если бы знаки не были средством, средой, медиумом, благодаря которым человеческое существо стремится обрести собственное место, проецировать себя, понимать себя; с другой стороны, не существует такого понимания, с помощью которого «Я» понимало бы себя непосредственно, не существует внутренней апперцепции, и я могу овладеть собственным желанием быть, идя не коротким путем познания, а лишь долгим путем интерпретации знаков. Короче говоря, моя гипотеза философской деятельности такова: она есть конкретная рефлексия, Cogito, опосредованное всей совокупностью знаков.