Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

• Название: Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: КАНОН-пресс-ц
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

---

Этой третьей, и последней, характеристике мы противопоставим тезис Фрейда о «возвращении вытесненного».

Теперь совершим прыжок над пропастью, которую, на первый взгляд, невозможно преодолеть и которая делит сферу герменевтики на две концептуальные, с точки зрения символов, части: психоаналитическую и феноменологическую. Я не буду пытаться ни устранять этот конфликт, ни смягчать его. Точно так же, как я довел до крайнего значения философию, характерную для первой системы интерпретации, я хочу высказать свое несогласие с тем, что находится в крайней оппозиции к этой онтологии Священного; оставляя в стороне умиротворяющие и примиряющие интерпретации религии, предлагаемые некоторыми школами психоанализа, я предпочитаю иметь дело с

/

самой смелой и самой радикальной из них — с той, которую предлагает сам Фрейд; в конце концов, ведь он — учитель; именно с ним мы и должны «объясниться».

Сначала мы противопоставим функциональную интерпретацию религии, характерную для психоанализа, с интерпретацией религии через ее объект (objective), свойственной феноменологии; затем противопоставим идею «иллюзии» идее «истины», имея в виду полноту символов; и, наконец, противопоставим тему «возвращения вытесненного» теме «воспоминания о Священном».

Что мы имеем в виду, когда говорим о функциональном подходе как противоположном подходу объектному (objec-tale)? Интерпретация религии имеет свое место в общих рамках теории культуры. Когда Фрейд пытается интерпретировать цивилизацию в целом, он не выходит за рамки психоанализа; напротив, он подчеркивает его стремление быть толкователем культуры, а не только ветвью психиатрии. Вот почему психоанализ объем лет собой ту же область, что и другие виды герменевтики, и нет никакой надежды на то, чтобы различать их в зависимости от сферы их исследования; каждая из них включает в себя все, что касается человека, и претендует на то, чтобы понимать и интерпретировать все, что касается человека. Если и существует граница психоаналитической интерпретации, то ее следует искать в ее точке зрения, а не в ее объекте. Точка зрения психоанализа — эта точка зрения «экономии» импульсов, то есть равновесия отречения и удовлетворения, какими эти последние ни были бы: реальными, отложенными, замещенными или вымышленными.

Следовательно, надо исходить из самого объемного явления — из цивилизации, чтобы затем включить в нее под видом иллюзии религиозный феномен. Когда Фрейд в начале своей работы «Будущее одной иллюзии» пытается понять явление цивилизации в целом, он задается тремя вопросами: до какого предела можно идти при подавлении импульсивных влечений человека? каким образом примирить людей с неизбежными здесь жертвами? как компенсировать людям эти понесенные жертвы? Нам следует понять, что вопросы эти задаем не мы и не Фрейд ставит их перед субъектом цивилизации, — они лежат в основании

самой цивилизации, ее претензии и ее намерения. Цивилизация, следовательно, берется непосредственно в рамках экономической точки зрения. Религия по-своему отвечает на эти вопросы. Прежде всего следует сказать, что она ослабляет невротическое давление на индивида, освобождая его от груза индивидуальной виновности с помощью замещающей ее идеи жертвенности (дальше мы увидим, что индивид освобождается от индивидуального невроза ценой невроза коллективного); с другой стороны, религия действует как утешение, то есть примиряет с понесенными жертвами; наконец, религия доставляет радости, которые можно считать удовольствиями, возвышающимися над сферой влечений, над лежащим в их основе Эросом.

Именно здесь нам следует противопоставить друг другу психоаналитическую теорию иллюзии и феноменологическую теорию «истины», то есть теорию наполнения и осуществления полноты. Понятие иллюзии имеет у Фрейда функциональный, метапсихологический смысл, и его следует рассмотреть со всей серьезностью. Мы не освобождаемся от него, когда заявляем, что утверждение: религия есть иллюзия — не-аналитично, до-аналитично и отражает всего-навсего предрассудки современного сциентизма, наследника «безверия» Эпикура и рационализма XVIII века. Здесь важна сама новизна — «экономическая» интерпретация «иллюзии»; речь идет не об истине в ее феноменологическом понимании, а о функции религиозных представлений в балансе жертвования и компенсирующего удовлетворения, с помощью которого человек пытается поддерживать свою жизнь. Ключ к пониманию «иллюзии» — это суровость жизни: жизнь трудно переносима для существа, которое не только понимает и страдает, но и, в силу врожденного нарциссизма, жаждет утешения. Итак, цивилизация, как мы видим, имеет своей целью не только ослабить действие инстинктов, но и защитить человека от подавляющего его превосходства природы. «Иллюзия» — это средство, которое использует цивилизация, когда борьба с природой терпит неудачу; цивилизация придумывает богов, чтобы справиться со страхом, чтобы примирить человека с его жестокой судьбой и компенсировать «неудовлетворенность», которую инстинкт смерти делает неустранимой.

Теперь мы подошли к той точке, где расхождение между феноменологией и психоанализом достигает своего наивысшего накала. Мы отнесли на счет феноменологии онтологическое понимание, согласно которому любое понимание с необходимостью включает в себя пред-понимание бытия; в этом отношении интерпретация символики Священного могла возникнуть как обновление античного знания-припоминания. В психоанализе тоже есть знание-припоминание, но оно проявляет себя в ходе генезиса религиозной «иллюзии», исходя из символов и фантазмов, в которых выражаются изначальные конфликты детства и предыстории человечества. С точки зрения методологической, этот момент нашего анализа весьма важен, поскольку именно здесь генетическое объяснение включается в топическое и экономическое. И если, в самом деле, религиозные представления не обладают истиной и являются не более чем иллюзиями, то их можно понять, только восходя к их истокам: «Тотем и Табу», «Моисей и монотеизм» реконструируют исторические воспоминания, составляющие, если следовать подзаголовку «Моисея», «истину в религии», то есть изначальные представления, которые находятся у истоков образования цонятий. Я не буду излагать всем известные вещи, относящиеся к этому генезису: убийство отца, учреждение клановым братством закона об инцесте и экзогамии, восстановление образа отца в виде замещающих его тоте-мических животных, ритуальное повторение убийства отца в ходе тотемического пиршества, возрождение образа отца в образах богов и т. п. Я ограничусь тем, что укажу на одну фундаментальную черту этого генетического объяснения; религия, какой мы знаем ее сегодня, является возрождением в форме фантазма забытых образов прошлого — отдельных индивидов и человечества в целом. Это возвращение забытого в форме религиозного фантазма можно сравнить с возвращением вытесненного при неврозе навязчивых состояний. Это сравнение возрождения религиозного символа и возвращения вытесненного дает нам возможность в последний раз посмотреть на разрыв в поле герменевтики. Воспоминание о Священном в смысле онтологии символа и возвращение вытесненного в смысле этиологии фантазмов составляют здесь два полюса напряжения.

2. ПОЛЯРНОСТЬ ГЕРМЕНЕВТИКИ

Интересующая меня проблема теперь выглядит так: каким образом эти противостоящие друг другу герменевтики возможны в одно и то же время? Моя гипотеза заключается в том, что обе они правомерны, но каждая в своей сфере. Однако мы не можем удовлетвориться лишь простым противопоставлением этих двух типов интерпретации; нам надо соединить их и показать, что они взаимно дополняют друг друга. Предварительное решение нашей проблемы мы будем искать на пути выяснения отношения между сознательным и бессознательным. Нам могут возразить, что такой подход к проблеме может склонить нас на сторону одного из этих типов интерпретации, а именно на сторону психоанализа; я с этим согласен. И тем не менее, полагаю, что после Фрейда мы уже не можем говорить о сознании так, как говорили до него, а также, что, если мы хотим найти новое понятие сознания, нам, как представляется, надлежит раскрыть новую связь между сознанием и тем, что мы назвали проявлением Священного, или знанием-припоминанием о Священном. Сознание — это не первая, а последняя реальность, которую нам надлежит познавать. Нам надо вернуться к сознанию, а не начинать с него. И поскольку сознание является местом, где пересекаются друг с другом две интерпретации символа, нам, чтобы исследовать полярность символов, необходим двойственный подход к понятию сознания.

Главное, что воодушевляет нас на попытку аналитической демистификации, — это желание оспорить приоритет сознания*. Именно на основе оспаривания того, что можно было бы назвать «иллюзией сознания», мы можем понять методологическое значение решения перейти от описания сознания к топографии психического аппарата. Философ должен признать, что обращение к натуралистическим моделям обретает свое подлинное значение лишь благодаря этой тактике низложения и лишения приоритета,