Георг Гегель - ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

• Название: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
• Автор: Георг Гегель
• Жанр: Философия

---

Таким образом, ясно, что развились два различные сферы и что на первых порах их мирное сосуществование было оправдано следующим различием: догматы позитивной религии выше разума, но они и не противоречат разуму. Подобная деятельность науки и ее мышления внешне поощрялась и поддерживалась наглядным примером дохристианских или в целом нехристианских религий, примером того, что предоставленный самому себе человеческий дух глубоко заглянул в природу бога, что одновременно со всяческими заблуждениями он дошел до великих истин и даже сумел достичь самых основных истин, таких, как вообще существование бога, как чистая, вишенная каких-либо чувственных примесей идея бога, как бессмертие души, провидение и т. д. Итак, люди мирно занимались и позитивным вероучением, и разумным познанием религиозных истин, и тем и другим одновременно. Но такая позиция разума по отношению к вероучению - иная, нежели упомянутое первым доверие разума, когда он мог смело приближаться к величайшим мистериям вероучения, к догматам о триедином боге, о вочеловечении Христа и т. д. Теперь эта вторая позиция разума робко ограничивалась формулой, что мышление смеет затрагивать только то общее, что есть у христианской религии с любыми языческими и нехристианскими религиями, то есть только то, что вынуждено оставаться абстрактным содержанием религии.

Но лишь только различие этих двух сфер нами осознано, мы вынуждены осудить как бездумное, как сознательное введение в заблуждение такое отношение безразличия, при котором веру в разум должно рассматривать как сосуществующие рядом друг с другом: тяга мышления к единству поначалу необходимо приводит к сравниванию обеих сфер, а затем, когда они уже сочтены различными, к согласованию веры сначала с самой собой и к согласованию мышления сначала с самим собой, так что одна сфера не признает другую и отбрасывает эту другую.

Одна из самых распространенных иллюзий рассудка - это когда различное, заключающееся в едином средоточии духа, принимается за нечто такое, что отнюдь не непременно должно последовательно доходить до противопоставления одного другому и тем самым до противоречия одного другому. Итак, основание *для разгоравшейся борьбы духа было положено, как только конкретность духа уже дошла в анализе самой себя до осознания отличия. Все духовное конкретно, а здесь перед нами дух в своем глубочайшем определении, дух как конкретное веры и мышления. То и другое, вера и мышление, не просто многообразнейшими способами между собой смешаны - постоянными непосредственными переходами от одного к другому; нет, они связаны друг с другом столь проникновенно, что нет никакой веры, которая не содержала бы в себе рассуждения, рефлектирования, другими словами, мышления вообще, и нет никакого мышления, которое не содержало бы в себе веры, пусть сиюминутной, да, веры, ибо вера вообще есть форма некоей предпосылки, некоего твердо положенного в основу предположения, каково бы ни было его происхождение, или же оно некое сиюминутное верование, а именно в таком смысле, что хотя в свободном мышлении то, что сейчас - предпосылка, до этого или после этого бывает продуманным, постигнутым результатом. Но в этом превращении предпосылки в результат опять-таки есть сторона, в которой предпосылка - предположение, или неосознанная непосредственность деятельности духа. Однако нам сейчас придется оставить в стороне раскрытие природы независимо существующего для себя самого мышления; мы должны только заметить, что для того, чтобы достигнуть этого описанного, существующего в себе и для себя соединения веры и мышления, потребовалось длительное время, быть может более полутора тысячелетий, и потребовался тяжелейший труд, пока мышление не обрело абстрактного сознания своей свободы, выйдя из своей погруженности в веру, и вместе с тем не обрело сознания своей самостоятельности и полной независимости, когда ничто уже не должно считаться самим собой, не удостоверившись перед судом мышления и не оправдавшись перед ним в качестве чего-либо приемлемого. Ставя себя в крайнюю позицию свободы - мышление же вполне свободно лишь в такой своей крайности, отбрасывая тем самым всякий авторитет и веру вообще, мышление и самое веру заставило полагаться - столь же абстрактно - на самое себя, принудило веру попытаться совершенно отрешиться от мышления внутри себя. Во всяком случае, вера доходит до заявления, что она внутри себя отрешилась от мышления и не испытывает в нем нужды; окутав себя бессознательностью того ничтожного мышления, которое, так сказать, не могло при ной не остаться, вера далее утверждает, что мышление неспособно постичь истину и гибельно для истины, что мышление способно единственно к тому, чтобы усмотреть эту свою неспособность понять истину, обнаруживая в себе свое собственное ничтожество, из чего следует, что самоубийство - высшее предназначение разума.

Вот чем обернулось отношение мышления и веры во взглядах эпохи; теперь вера вообще как непосредственное знание в противовес мышлению возвышена до уровня единственного способа постижения истины, тогда как прежде, наоборот, успокоение могло давать человеку лишь то, что он осознавал как истину благодаря доказательствам мышления.

Эта точка зрения противопоставления [мышления и веры], по-видимому, нигде не сказалась столь всеобъемлюще и весомо, как в том предмете, который намереваемся рассматривать здесь мы, а именно в познании бога. Если отличие мышления и веры разрабатывается и достигает противопоставлений, то это противопоставление непосредственно содержит в себе уже то, что они, мышление и вера, стали формальными крайностями, где совершилось абстрагирование от какого бы то ни было содержания.

Поэтому мышление и вера противостоят здесь друг другу не в конкретном определении - как религиозная вера и мышление религиозных предметов, а абстрактно - как вера вообще и как мышление вообще, или познание, поскольку последнее должно давать не просто формы мышления, но содержание в его истине и вместе с его истиной. Согласно такому определению, познание бога ставится в зависимость от вопроса о природе познания в общем плане, и тогда, прежде чем исследовать конкретное, следует, как кажется, окончательно решить, может ли и должно ли вообще сознание истинного быть мыслительным познанием или же верой. Тогда намерение наше рассмотреть познание бытия бога - уже превращается в общее рассмотрение познания. Так действует новая эпоха в философии: начало и основание всякой философии в том, чтобы прежде реального познания, то есть прежде конкретного познания всякого предмета, исследовать природу самого познания. Но тогда мы рискуем тем, а из соображений основательности это совершенно неизбежно, что нам придется брать материал гораздо шире, чем это допускает время, если иметь в виду цель нашего курса. Однако если мы ближе рассмотрим это требование, казалось бы неизбежное теперь для нас, то увидим, что с ним вместе изменился лишь предмет, а не сама суть дела: и в том и другом случае - когда мы будем заниматься требуемым исследованием и когда мы попросту останемся со своей темой - нам нужно будет одно - познавать; но в первом случае у нас есть еще и предмет познания, а именно само познание. Коль скоро мы все равно никак не оставляем деятельности познания, то есть реального познания, то и нет никакого препятствия к тому, чтобы мы оставили в покое другой предмет, рассматривать который мы вовсе не собирались, но остались бы при своем предмете. Позднее, по мере достижения цели, станет ясно, что познание нашего предмета будет этим самым предметом оправдано как познание [вообще]. Что в истинном и подлинном познании заключено и не может не быть заключено и оправдание познания, это, можно сказать, известно уже заранее, ибо само это положение не более чем тавтология; точно так же можно заранее знать, что требуемый от нас обходный маневр, то есть чтобы познание было познано перед реальным познанием, вполне излишен, ибо такое несуразно в самом себе. Но если под познанием представлять внешнее устройство, с помощью которого познание приводится лишь в механическую связь с каким-либо предметом, оставаясь ему чуждым, будучи лишь внешне приложенным к нему, то в таком отношении познание, конечно, представляется некоей особенной, отдельной вещью, и тогда вполне вероятно, что у его форм не будет ничего общего с определениями предмета: познание, имея дело с таким предметом, оставалось бы только в своих собственных формах и не достигало бы определений предмета, то есть не было бы подлинным его познанием.

Таким отношением познание определено как познание конечное и познание конечного; в предмете познания остается нечто такое, а именно собственно внутреннее предмета, его понятие, что недоступно познанию, чуждо ему - это граница познания и его конец, тогда познание ограничено и конечно. Но принимать такое отношение за единственное, крайнее, абсолютное - поспешная и неоправданная предпосылка рассудка. Подлинное познание, чтобы не оставаться за пределами предмета, но на деле заниматься им, должно быть имманентным предмету, собственным движением его природы, выраженным только лишь в форме мысли и воспринятым в сознании.