Павел Карабущенко - Элитология Платона

• Название: Элитология Платона
• Автор: Павел Карабущенко
• Жанр: Публицистика

Социальными науками сегодня охотно признается, что Платон является одним из главных предтеч элитологии как науки, изучающей страту, поставляющую лидеров, раскрывающей процесс социально-политического управления в обществе, описывающей тот социальный слой, который непосредственно осуществляет это управление. Между тем фундаментальной работы, которая бы всесторонне в социокультурном ключе дала бы теоретическое обоснование этому утверждению, на сегодняшний день пока еще не существует. Имеющиеся критические (К. Поппер) или комментирующие (А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус) труды, как правило, освещают какие-то отдельные социальные или гносеологические стороны платоновского элитологического наследия и не дают цельности самой этой теории.

---

С этой точки зрения становится ясно, почему Платон хотел уничтожить произведения Демокрита: тот слишком близко подошел к платоновской элитологии — «изюминки» всей его философии, и Платон посчитал за благо для себя обойти его стороной, совсем умолчав о его существовании.[28] С другой стороны, желая не подражать Демокриту и заниматься откровенным плагиатом, Платон идет дальше него и поистине реабилитирует себя, создав систему, ставшую базовой для христианской теологии.

Первым, кто предпринял попытку осмыслить и развить элитологию Платона, был его гениальный ученик Аристотель из Стагиры (383–322 до н. э.). Об элитологии Аристотеля мы будем еще достаточно подробно говорить во второй части настоящего исследования. Сейчас же отметим лишь то, что его собственная концепция неразрывно связана с платоновским элитологическим наследием и не может рассматриваться в отрыве от нее. Основные элитологические идеи Аристотелем были развиты в таких книгах, как «Политика» (социальная элитология) и «Риторика», «Никомахова этика», «Большая этика» (антропологическая элитология). Так же, как и Платона, Аристотеля интересует тот же круг проблем, связанных с концепцией элитарного человека, природной политического аристократизма и критики демократии.[29]

В «Политике»(II,II,10; II,III,1-13; II,IV,1–4) Арстотель анализирует отдельные элитологические моменты «Государства» и «Законов» Платона, критически переосмысливая его положения на этот счет.

Поразительные параллели мы находим в мыслях апостола Павла и Луция Аннея Сенеки (ок.4 до н. э., Кордова — 65,Рим). Помимо удивительного сходства в биографиях этих двух мыслителей, они имеют еще много общего и в своем философствовании на заданную нами тему. Создается даже впечатление, что это один и тот же человек, вошедший в историю под разными именами. В области элитологии это сходство бросается особенно в глаза. Основу своей элитологии Сенека сформулировал в знаменитом трактате «О счастливой жизни», где чувствуется несомненное влияние элитаризских идей Платона. «Все люди хотят жить счастливо, — утверждает стоик, — …но они смутно представляют себе, в чем заключается счастливая жизнь. А достигнуть последней в высшей степени трудно».[30]

Всего на нескольких страницах этого удивительного для Рима I века нашей эры произведения в необычайно сжатом виде Сенека с потрясающей гениальностью формулирует основные принципы своей элитологии, так же, как и Платон, в значительной степени рефлексируя в этой области общественного знания: «Главная наша задача должна заключаться в том, — пишет он, — чтобы мы не следовали, подобно скоту, за вожаками стада, чтобы мы шли не туда, куда идут другие, а туда, куда повелевает долг. Величайшие беды причиняет нам то, что мы сообразуемся с молвой, и, признавая самыми правильными те воззрения, которые встречают большое сочувствие и находят много — последователей, живем не так, как этого требует разум, а так, как живут другие.» [31] Если вспомнить, что все это писалось во времена деспотического кривляния Калигулы и Нерона, то подобные признания были самым настоящим вызовом социальной верхушке римского общества.

Сенека достаточно ясно осознает ту психологическую дистанцию, которая существует между ним и массой: «Я прилагал всяческие старания к тому, — признается он, — чтобы выделиться из толпы и прославиться каким-нибудь талантом».[32] И далее им со всей элитаризской прямотой утверждалось: «Развитие человечества не находится еще в столь блестящем состоянии, чтобы истина была доступна большинству. Одобрение толпы — доказательство полной несостоятельности. Предметом нашего исследования должен быть вопрос о том, какой образ действий наиболее достоин человека, а не о том, какой чаще всего встречается; о том, что делает нас способными к обладанию вечным счастьем, а не о том, что одобряется чернью, этой наихудшей истолковательницей истины. К черни же я отношу не только простонародье, но и венценосцев. Я не смотрю на цвет одежд, в которые облекаются люди. При оценке человека я не верю глазам: у меня есть лучше, более верное мерило для того, чтобы отличить истину от лжи. О духовном достоинстве должен судить дух».[33]

Весь платонизм пронизывают две сугубо элитологических понятия — категории «совершенства» и «иерархии», прежде всего, иерархии знания, как идеального бытия (Плотин, Порфирий, Ямвлих, Прокл и, разумеется, Дионисий Ареопагит).[34] Среди платоников постоянно шел процесс сакрализации образа Платона. Все они подчеркивали божественный статус Учителя (Апулей, «Платон и его учение»,3) и пытались доказать превосходство его учения над всеми остальными философскими направлениями («Анонимные пролегомены к платоновской философии»,7). Процесс сакрализации завершает Нумений из Апамеи (вторая половина II века), сравнивший Платона с Моисеем, говорившим по-аттически.[35]

Достаточно здесь упомянуть тот факт, что платоники I–II вв. н. э. (Альбин, Апулей, Алкиной) признают, что «платоник в конечном счете занят созерцанием божества и стремится достичь приобщения к высшему интеллекту».[36] На первое место выходит проблема иерархии знаний с целой системой сакрализованных текстов, содержащих в себе божественную премудрость Платона.

Так Апулей в книге «Платон и его учение»[37] пишет о том, что Платон «в поисках наиболее совершенного учения, обратился к пифагорейскому. Он усмотрел в нем создание ума тонкого и высокого, но все же ему хотелось, чтобы существо вещей было воспроизведено точнее и чище» (I,3). Далее Апулей выделяет и уделяет большое внимание платоновской проблеме «совершенства»: «Совершенен же человек тогда, когда душа и тело соединяются равномерно, подходят и соответствуют друг другу» (I,18); «Платон описывает три вида дарований, одно из них он называет превосходным и выдающимся, другое — ничтожным и прескверным, а третье, равномерно сочетающее в себе оба первых, — средним» (II,3). Комментируя Платона, Апулей отмечает, что он постоянно, применяя психологический принцип, подразделяет людей на два типа: на благородных, наделенных добродетелью («человека божественного, спокойного и счастливого») и на неблагородных, «в полном смысле отвратительных», у которых оная отсутствует или представлена не полностью (II,8). Он выделяет слова Платона о том, что «добродетели души суть блага божественные и простые» (II,1), она, «по словам Платона, есть наилучшим и благороднейшим образом оформленное состояние ума» (II,5), поэтому «одни добродетели — совершенны, другие — несовершенны; несовершенны как те, что во всем исходят из одной только природной доброты, так и те, что ведомы только наставлениями, а наставляемы единым разумением; а совершенными назовем те, что вмещают и то и другое» (II,6).

Далее Апулей анализирует чисто элитологическую тему платоновской философии — наихудший и наилучший тип человека. Большинство, в трактовке Апулея люди которые частично сочетают в себе оба эти типа. Но самых лучших и самых худших на свете мало, и все они наперечет (II,19). «Платон говорит, — продолжает далее Апулей, — что совершенным мудрецом может быть только тот, кто превосходит других одаренностью, кто совершенен в искусствах и во многом опытен, причем это в нем — еще с детства: он всегда поступает и говорит достойно, его душевные порывы — чисты и сильны, его душа свободна… Кто в этом продвинут, кто уверенно и спокойно идет по пути добродетели, в ком есть прочная жизненная основа, — тот вдруг оказывается совершенным. Это означает, что он внезапно досягает крайних пределов прошедшего и будущего века и в каком-то смысле оказывается вне времени… Платон говорит, что мудрец, доверившийся своей совести, сохранит спокойствие и уверенность в течение всей своей жизни, поскольку все, случающееся с ним, он возведет к лучшим причинам» (II,20). Цель мудрости — «возвыситься до божественного достоинства, и назначение мудреца в том, чтобы достичь божественной действительности, соревнуя ей в жизни. Это действительно может стать его уделом, если он станет мужем, достигшим совершенной праведности, благочестия и благоразумия… все считают блаженным того, у кого довольно разного рода благ и кто опытен в том, как должным образом избегать пороков» (II,23).

Примерно такую же тональность анализа платоновской философии избранности мы находим и у Альбина в его «Введении к диалогам Платона», и у Алкиноя в «Учебнике платоновской философии», и у Олимпиодора в «Жизни Платона», и, разумеется, у Диогена Даэртского в его знаменитом «учебнике» по истории античной философии.

Что касается последнего, то главный принцип его книги был построен на отборе самой ценной информации из известных учений знаменитых философов. Сама эта формула уже несет глубокий элитологический смысл и название книги Диогена лишь отражает и подчеркивает ее. В отличии от других последователей платоновской элитологии, элитология Диогена носит биографический (персоналистически-описательный) характер.