Неизвестен Автор - Постмодернизм (Энциклопедия)

• Название: Постмодернизм (Энциклопедия)
• Автор: неизвестен Автор
• Жанр: Философия

---

М.А. Можейко

"TEL QUEL" (франц. "такой, какой есть") - название литературно-художественного журнала, основанного в 1960 в Париже и просуществовавшего до начала 1980-х. В разное время с "T.Q." сотрудничали Р.Барт, Кристева, Ц.Тодоров, Ж.Женетт и др. Лидером группы "T.Q.", в различные периоды ориентировавшейся на программные установки авангардизма (см.), а также на антибуржуазные идеи Маркса и Мао Цзедуна, являлся Ф.Соллерс (супруг Кристевой). Главными философскими и искусствоведческими программами деятельности "T.Q." являлись следующие: 1) проект создания политической семиологии, восходивший к Р.Барту, посредством выявления зон генерации смыслов в структурах культур-политической коммуникации; 2) активная проблематизация литературными средствами сферы "большой политики"; 3) констатация приоритета литературной практики перед различными формами литературных критик (по Ф.Соллерсу, изучение какого бы то ни было текста неосуществимо иначе, чем в акте собственно письма; последнее же выступает не более и не менее чем "размещением на уровне означающего"). По мысли Соллерса, самым характерным для современной литературы выступает то, что на авансцену выходит унитарное, глобальное письмо, радикально пренебрегающее жанровыми различиями: место жанров занимают "книги", для которых еще не определен метод прочтения. Программным для интеллектуально-художественных принципов "T.Q." выступил роман Соллерса "Числа" (1967), явивший собой прецедент создания "цитатной ткани". Для данной текстовой конструкции была характерна презентация смысла, сконцентрированного в сгустки, сами по себе ничего не выражающие. Книга акцентированно изобиловала зрительными эффектами: диаграммами, китайскими иероглифами, цитатами (из профессиональных математических и физических текстов, из китайской иероглифики, из Сада, Арто, Батая и др.) без указаний на источник. Согласно позиции самого Соллерса, в романе "Числа" "извлечения из текста буквально захвачены потоком, который пишется, они играют роль "речей", роль, которую играли персонажи и диалоги в классическом романе. Я настаиваю на том, что это не цитаты... Здесь мы находимся в анонимной среде - физической, химической, биологической". В сборнике статей "Теория множеств" (1968), в которой приняли участие Деррида и Фуко, участники "T.Q." сформулировали ряд идей, мотивировавших определенную политизацию литературной деятельности группы. В соответствии с идеологией издания, риторика и роман суть способы "присвоения" языка господствующей системой: в этом контексте буржуазная эпоха возводит риторику на уровень бессознательной идеологии в качестве индивидуальной и ментальной форм интеллигибельности. Революция оказывалась таким образом гомологична письму: по мысли Кристевой (высказанной в 1971 и сохранившей значимость для ее позиций и в 1977), "Мао Цзэдун является единственным политическим деятелем, единственным коммунистическим лидером после Ленина, который постоянно настаивает на необходимости работать над языком и письмом, чтобы изменить идеологию". Философия языка "T.Q." инициировала понимание истории в качестве особого изменчивого текста, а процедуру письма оценивала в качестве а-теологического и а-идеологического производства, а не как репрезентацию неких истин.

A.A. Грицанов

"ТЕОРИЯ ИНТУИЦИИ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ" ("Theorie de l'intuition dans la phenomenologie de Husserl", 1930) - первая работа Левинаса и первая фундаментальная интерпретация феноменологии Гуссерля во франкоязычной философии. В предисловии и семи главах - "Натуралистическая теория бытия и метод философии", "Феноменологическая теория бытия: безусловная экзистенция сознания", "Феноменологическая теория бытия: (продолжение). Интенциональность сознания", "Теоретическое сознание", "Интуиция", "Интуиция сущностей", "Философская интуиция" - Левинас изложил свое понимание концепции Гуссерля, ее исторических и методологических предпосылок, а также прогнозируемых последствий для философии в целом. Феноменологическая философия Гуссерля представляла для Левинаса воплощение нормативного состояния традиционной европейской философии, стандартами которого был очерчен круг вопросов, ставших впоследствии предметом критического анализа. Феноменология преследует одну цель: возвратить мир объектов - объектов восприятия, науки или логики - в конкретные отношения нашей жизни и на этом основании понять их. Именно на это направлены, по мнению Левинаса, ноэтико-ноэматические анализы Гуссерля. Автор "Т.И.вФ.Г." рассматривает гуссерлевскую концепцию различения в сознании "с одной стороны, содержания основных мыслей, с другой - актов, которые их воодушевляют". Он признает, что ноэма сознания - осознаваемое, коррелирующее с ноэзой как субъективной стороной интенциональности (способом данности интенционального предмета сознания), которая продуцирует содержание основных мыслей, - не имеет ничего общего с объектом сознания. Отношение ноэзы к ноэме "не может интерпретироваться как связь сознания с его интенциональным объектом", - соглашается Левинас с Гуссерлем. Он принимает гуссерлевскую трактовку ноэмы именно как объекта бытия, а не как объекта сознания. Конкретное бытие не является тем, что существует для одного единственного сознания. Ограничение сферы конституирования объектов индивидуальным сознанием, ego, означает, согласно Левинасу, гипостазирование мира абстракций, но не постижение объектов самих по себе. Восприятие невозможно без своего коррелята, "того, что воспринимается как воспринимаемое"; воображение невозможно без воображаемого; желание - без объекта желания и т.д., т.е. cogito в феноменологии принимается только со своим cogitatum. Интенциональная модель сознания как формализация "естественной установки" экспонирует обращенность человека к миру, полагая этот мир существующим. "Размышляя о себе и воспринимая других, человек считает себя и других частью мира", следовательно, сам мир выступает как "бытие-в-себе", как "тотальность". Смысл объекта, на который направлено сознание, "не может стать доступным, пока мы живем среди вещей и пока наш взор непосредственно к ним прикован: подлинная интенция жизни остается скрытой", - констатирует Левинас. Вопрос "Как мысль трансцендирует себя?" он относит к числу псевдопроблем. Но это не означает, что сфера трансцендентного признается совершенно прозрачной для сознания. Раскрыть смысл трансцендентности объектов означает понять "интенции" мышления и декодировать способ конституирования ими трансцендентного объекта. Данная цель предполагает "видение того, на что направлено сознание, когда трансцендирует себя", и что в категориях Гуссерля означает "способ бытия ноэмы, способ, в котором она должна "лежать здесь (wie es liege)" и быть "осознанной" в опыте". Такого рода исследование конституциональных проблем означает "исследование внутренних значений сознания". Структура предметности специфична для каждого региона сознания. Например, "существование ценности, способ ее данности жизни" открывает совершенно иное "измерение смысла", не исчисляемое средствами онтологии. Сфере ценностей, способ данности которой отличен от онтологической структуры бытия, атрибутивны гетерогенность, нечеткость, неопределенность. Спор о сущности сознания - его интенциональности или диалогичности - стал ключевым моментом в становлении философии диалога Левинаса. Левинас допускает интенциональную модель как отражающую объект бытия, но ставит перед собой задачу преодолеть трансцендентальность ego за счет вовлечения в сферу анализа "другого Я". "В дальнейшем мы должны открыть "других", интерсубъективный мир, - замечает Левинас в "Т.И.вФ.Г.", феноменологическая интуиция жизни других открывает поле трансцендентальной интерсубъективности". Интерсубъективное измерение, обозначенное Гуссерлем, но ограниченное другим как alter ego и означенное метафорикой света, было реконструировано Левинасом и стало принципом новой диалогической философии с характерными для нее метафорикой слова, коммуникативным мышлением и актуализацией таких понятий, как трансцендентальность общения, "чувствительность" к другому (чужому), язык и время.

C.B. Воробьева

"ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ" - одна из основных философских работ Батая ("Theorie de la religion". Paris, 1948), изданная в полной версии в 1974 уже после смерти автора. В основу издания положены материалы лекции "Схема истории религии", прочитанной в Философском колледже (февраль 1948). В "Т.Р." Батай опирался на исследования С.Леви, М.Мосса и Б.де Сахагуна в области сущности жертвоприношений, на принципиальные выводы религиозных исследований Э.Дюркгейма, на анализ дуального сознания, проведенный С.Петереман, на работы Р.-Г.Тони и М.Вебера, посвященные анализу ментальности Реформации и ее связи с экономическим поведением. Методологические оговорки Батая в "Предисловии" и "Приложении" позволяют выделить своеобразные правила работы со смыслами, которые присутствуют в "ТР.". Батай исходит из принципиальной незавершенности и открытости любого философского учения и процесса "осознания человеком себя", видит цель работы в "попытке отразить мысль во всей ее мобильности, не стремясь к приданию ей какой бы то ни было завершенности". Данное исследование не содержит "наслоения каких-либо исторических и этнографических аналогий", что должно придать выводам "ту форму, которую бы они приобрели на завершающей стадии сознания...", на которой тот, кто мыслит последовательно, "видит, что отныне нет более места для него самого". Эта работа, по признанию автора, "высвечивает сущность некоего бессилия" в попытке ответа на вопрос философии "как выйти за рамки человеческого существования?". В основе "ТР.", по признанию автора, лежит парадокс, "согласно которому индивид рассматривается как "вещь" и выдвигается тезис об отрицании интимного...". Эти положения дают возможность Батаю выделить "этапы... на пути развития способов постижения мира" (схема этого пути, о которой упоминал сам Батай, так и не была найдена среди его рукописей). Содержание этих этапов оказывается возможным реконструировать в двух плоскостях: плоскость состояний и плоскость сознания. В первом случае схема такова: "состояние первородной имманентности" - состояние "субъекта-объекта" - мир вещей (реальный миропорядок). Bо втором случае: "архаическое сознание" - "дуализм" "дремотное восприятие миропорядка". "Состояние первородной имманентности" это, по сути, господство "животного начала", которое суть "воплощение непосредственности или имманентности". Имманентность (интимное), согласно Батаю, - полная слитность животного с его окружением, невозможность дифференциации (различения иного): "поедаемое является подобным поедающему", "существование ничем не выделяется в мире, где оно протекает, как поток воды среди схожих потоков". Раскол в мир имманентности привносит появление вещи рукотворного орудия труда, "которому нет места в животном мире" и которое "олицетворяет зарождающуюся форму того, что не есть "я". Орудие обладает двумя главными свойствами: 1) оно подвластно человеку (он его знает, так как сам сделал) и 2) оно порождает понятие полезности (объект - это полезное; польза - это смысл объекта; даже после своего разрушения объект длится своей полезностью). Эти свойства позволяют все более-менее знакомое человеку объяснять как объект и рождают сферу объектов как продукт взгляда со стороны. Разрушение имманентности сопровождается появлением субъекта-объекта: мир сократился до уровня вещи, и, при условии, что есть субъект, который еще воспринимает мир как единение всего сущего, мы получаем мир-вещь, который обладает свойствами субъекта, а именно: обособленная индивидуальность и созидающая сила, несущие "в себе божеские черты обезличенного, смутно различимого и имманентного существования", что ведет к представлению о "Высшем Существе" (Батай вводит это понятие с подачи М.Элиаде). Осознание "Высшего Существа" не свидетельствует о зрелости человеческого мировосприятия, "в этом проявляется вполне определенное и ничем не восполненное ослабление восприятия мира, свойственного животным". Итак, мир раскалывается на мир всего сущего и мир духов, но "дух пока еще не различается от тела", тело еще не есть бренная оболочка. Шаг к радикальному различению бессмертного, автономного от тела духа знаменует признание тела в качестве вещи (субъект-объект превращается в объект) и второсортности мира вещей, что оформляет полное торжество "человеческого начала", т.е. отчетливого сознания, оперирующего категориями вещей и отворачивающегося от отголосков интимного, дремлющего "в глубине его самого". Таким образом, по мысли Батая, отрицание интимного или превращение субъекта в объект происходит в силу следующих причин: 1) труд (создание вещи ведет к различению иного); 2) страх смерти (забота о своей жизни порождает взгляд на себя как на длительность - атрибут вещи); 3) особенность человеческого познания (чтобы понять себя, субъект должен переместить себя в поле объектов-вещей, т.е. разрушить собственную имманентность). Но субъект несет в себе смутное ощущение своей "неправильности", исторгнутости из мира имманентности, что приводит к попыткам человека "вернуться". Такая попытка и есть "религия, суть которой сводится к обретению утраченного ощущения интимного". Однако, считает Батай, и эта попытка не лишена недостатков: фундаментальная проблема религии кроется в "фатальном непонимании самой сути обрядничества" (последнее можно рассматривать как сердцевину религии): с одной стороны, обряд сплавляет "под воздействием жара интимного" индивида и вещь в сгусток имманентного; обряд призван открыть доступ к интимному (к "преисполненному имманентности", к миру сиюминутности и разгула жизни и смерти, к тому, что лишено утилитарного смысла и "невозможно передать обычными словами"), с другой - обряд подчиняется людьми требованиям мира вещей и начинает "выступать как некое звено в неразрывной цепи деяний, производимых в утилитарных целях", направленных на продление существования общества (племени, народа, государства и т.п.), т.е. перенацеливается на мир вещей. В конце концов Батай делает вывод, что "религия... уподобляется усилиям отчетливого сознания, стремящегося к полному самосознанию. Но подобные усилия тщетны, поскольку осознание интимного возможно лишь на такой стадии сознания, когда отчетливость сознания более не достигается". Такая логика позволяет Батаю определить человека как "существо, которое утратило и даже отвергло то, что оно неосознанно собой олицетворяет, - неподдающееся четкому определению интимное", и как отчетливое сознание, которое ищет то, что утратило, но не способно его обрести вновь. Стиль мышления Батая и некоторые принципиальные положения "Т.Р." безусловно оказали влияние на философские круги, в первую очередь, Франции: Бланшо ("выход за пределы"; проблема устранения субъективности), Деррида (выход за рамки классического логоса; многослойность и незаконченность философского языка), Клоссовски (концепция интегрального атеизма; преодоление логически сконструированного языка).