Николай Абаев - Психологические аспекты буддизма

• Название: Психологические аспекты буддизма
• Автор: Николай Абаев
• Издательство: «Наука» Сибирское Отделение
• Жанр: Философия
• Год: 1991
• ISBN: 5—02—029733—X

Второе, исправленное и дополненное, издание сборника охватывает широкий круг проблем: влияние психологии буддизма на культурные традиции народов Восточной и Центральной Азии; исследование психологических концепций, возникших под влиянием буддизма; вопросы структуры психических процессов и динамики изменения психических состояний под воздействием буддийской практики психотренинга; теоретические и прикладные аспекты культуры психической деятельности. Для исследования привлекаются материалы важнейших памятников буддийской философии и психологии.

Книга рассчитана на буддологов, психологов, философов, историков, культурологов, широкий круг читателей.

---

21

Формирование буддийских школ в Китае шло по двум линиям. С одной стороны, в Китай проникали учения индийского буддизма, на основе которых формировались китайские варианты индийских школ. Это, например, фасян, представлявшая собой китайский вариант школы йогачаров, саньлунь (вариант школы мадхьямиков) и др. Однако их учения не могли в полной мере удовлетворить запросы китайцев с их традиционным складом мышления. Выдвинутый Даошэном тезис о внезапном достижении "состояния будды", а также положения махаяны о наличии "природы Будды" во всем сущем и тождестве нирваны и сансары легли в основу формирования таких школ, как чань, тяньтай и хуаянь, которые и составляют собственно китайские школы буддизма. К ним также относится и цзинту, выдвинувшая учение о рае Будды Амитабхи.

22

Школа тяньтай выдвинула классификацию под названием "у ши бао цзяо" — пять времен (периодов), восемь учений. Первый из них — хуаяньский период, когда Будда достиг "просветления" и начал проповедовать истины в том виде, в каком он их увидел. Это и была концепция китайской махаяны, изложенная в "Аватамсака-сутре". Однако никто не понимал Будду. Тогда он вынужден был строить свои проповеди более упрощенно. Поэтому второй период — лу юань (олений парк) — характеризуется тем, что Будда построил свою проповедь так, чтобы его понимали те, которые до того не имели ни малейшего представления о его истинах. Это была проповедь основ хинаяны. Третий период — фандэн, когда Будда излагал свое учение перед аудиторией, уже овладевшей знаниями хинаяны и постепенно готовящейся к пониманию основ махаяны. Четвертый период — это время "Праджняпарамиты". Здесь Будда проповедует махаянское учение, изложенное в "Праджняпарамите". И наконец, пятый период — время сутры "Лотоса благого закона" и "Нирвана-сутры" [6, с. 55].

Перечисленным периодам соответствуют четыре учения по форме и четыре по содержанию. К первым относятся мгновенное (дунь цзяо), постепенное (цзянь цзяо), мистическое (бими цзяо), неопределенное (будин цзяо). Это, по существу, классификация форм и методов достижения нирваны, практиковавшихся в различные времена и в разных школах. Ко вторым относятся учения: сокровищницы (цзян цзяо), общее (тун цзяо), единичные (бе цзяо), круглое (юань цзяо).

Учение сокровищницы — это учение хинаяны, изложенное в "Трипитаке". Общее — это переходное от хинаяны к махаяне учение. Оно включает в себя помимо положений махаяны также отдельные элементы ранней махаяны. Единичное — это учение махаяны. Круглое, или же совершенное, — это доктрина китайской махаяны [7, с. 333].

Принцип тяньтайской классификации лег в основу хуаяньской классификации. В школе хуаянь существуют два варианта классификации. Первый из них принадлежит третьему патриарху школы Фацзану и насчитывает пять стадий учения будды: 1) учение хинаяны; 2) начальное учение махаяны; 3) конечное учение махаяны; 4) учение о мгновенном, согласно которому "состояния будды" можно достичь мгновенно; 5) совершенное учение, представленное школой хуаянь. Второй вариант принадлежит пятому патриарху школы Цзунми и также насчитывает пять стадий: 1) учение раннего буддизма; 2) учение хинаяны; 3) учение йогачаров; 4) учение мадхьямиков; 5) совершенное учение (учение школ китайского буддизма) [7].

23

Цзунми в своем комментарии к "Сутре о полном просветлении" перечисляет пять теорий, принятых к изучению в этой школе: 1) "сущность будды" (фо-ти) по "Шраддхотпада-шастре" (ср. [9, с. 89–90]); 2) "мудрость будды" (фо-чжи) по "Саддхармапундарика-сутре" (ср. [10, с. 30, 307]); 3) "умонепостигаемое освобождение" (бу-сы-и цзе-то) по "Вималакиртинирдеша-сутре" (ср. [11, с. 50 и др.]); 4) "истинная природа (чжи-син) всех дхарм" по "Сы-и-цзин" и 5) "беспрепятственное освобождение" (у-ай цзе-то) по "Аватамсака-сутре" [7, с. 41].

24

Цзунми так разъясняет значение термина "у-синь": "Просветление сознания — это отсутствие сознания (у-синь), поскольку оно свободно от мысли" [7, с. 45].

25

С некоторой поправкой: вместо "не забывать [соответствовать]" (кит. "мо-ван") они ставили задачей "не быть омраченным" (кит. "мо-ван").

26

Распространенный перевод названия — "Сутра золотого блеска", что, по нашему мнению, не совсем точно. Будда, как правило, в присутствии "великого собрания" бодхисаттв, божеств, различного рода живых существ освещает (в прямом и переносном смысле) "бесчисленные миры", покрытые мраком (опять-таки в прямом и переносном значениях). Таким образом, речь идет о целенаправленном действии и "орудии" этого действия, в данном случае о "свете" (кит. "гуан"), а отнюдь не о блеске, хотя, конечно, Будда предстает перед слушателями в сиянии (кит. "мин"), правда, больше в метафорическом смысле.

27

Система особых монастырей (два мужских и два женских на каждую провинцию), находившихся под патронажем правительства. Монахам и монахиням, проживавшим в них, вменялось в обязанность регулярное чтение, толкование и изготовление копий так называемых "сутр, защищающих страну", и прежде всего "Сутры золотого света", причем в версии Ицзина, где давались более обширные и подробные, чем в других переводах, рецепты оптимального с буддийской точки зрения управления страной. Подобная практика, естественно, способствовала распространению сутры и стимулировала интерес к ее содержанию.

28

Об истории распространения в Японии обеих версий и их роли в формировании классического типа японского буддизма см. [4, с. 141–165].

29

Правда, в японских буддийских текстах употребляется иногда вторая (отсутствующая в переводе Дхармаксемы) часть заголовка: "Сайсё-окё". Чаще всего такое разграничение ("Конкомё-кё и "Сайсё-окё") встречается в специальной буддологической литературе.

30

Сравнительный указатель содержания санскритского текста сутры (по так называемому манускрипту G) и версии Ицзина см. [5, с. XXXII–LII].

31

"Обыкновенный" человек не может, в частности, осмыслить так называемое "самостоятельное существование" будд [6, л. 408С], абсолютность Будды в "теле Закона", ему "трудно осмыслить", что это за "тело", "плоды [им доставляемые]" и "основа [на которую] опирается [это тело]" [6, л. 409В]. Бодхисаттва Чудесный Стяг, например, не сразу усваивает истину о "неисчислимой [по продолжительности] жизни Татхагаты" [6, л. 404С-405А].

32

Кит. "шэньтун". Сверхъестественные силы и возможности, приобретаемые "святыми" (пять видов) и "архатами" (шесть видов): свобода, неограниченность действий (1), способность все видеть (2) и все слышать (3), проникать внутренним взором в сущность других (4), помнить о предыдущем перерождении (5) и совершенная свобода, непривязанность к чему-либо (6) [7, с. 137, 241]. Хотя "шэньтун" — хинаянистская категория, она признавалась всеми позднейшими школами: сверхъестественные "проникновения" были заманчивой целью для каждого буддиста.

33

Кит. "цзыцзай". "Японо-английский буддийский словарь" [7] трактует это понятие как "свободу", "неограниченность действий" [7, с. 141]. Очевидно, "цзыцзай" следует понимать в смысле независимого от каких-либо факторов бытия (ср. шестое "чудесное проникновение"). Освобождение от привязанностей к "делам и вещам" (кит. "шиу" — понятие, характеризующее феноменальный мир), неведения их истинной сущности как раз и подразумевает обретение самостоятельности, свободы и всемогущества, которыми обладают будды.

34

Генеральной философской установкой махаяны является отрицание трактовки дхарм (или их проявлений) в качестве неких истинно реальных единичных сущностей и, следовательно, различий между ними. С этой точки зрения дхармы одинаковы, неразличимы, поскольку ни одна из них не обладает "собственной природой (естеством)" (кит. "цзысин"). В этом как раз и заключается "таковость" дхарм.

35

Подробнее об этом см. [9].

36

В сутре значения парамит перечисляются весьма подробно: парамиты предназначены для принесения пользы живым существам, наполнения их "неизмеримо глубоким знанием"; для того чтобы "мысли не были привязаны к движимым и недвижимым дхармам" (т. е. дхармам любого рода); для "правильного видения сути сансары и нирваны", "выявления сокровищ чудесного Закона"; для того, чтобы "наполниться знанием и мудростью неограниченного освобождения", "знанием, правильно различающим мир Закона (т. е. татхату. — А.И.) и мир живых существ" [6, л. 419А]. Далее следует еще ряд подобных характеристик, и наконец объявляется главное "значение парамиты": постижение того, что "жизни и смерти (т. е. сансара. — А.И.) и нирвана не имеют двух знаков (видов)" [6, л. 419В].