Петр Рябов - Проблема личности в философии классического анархизма

• Название: Проблема личности в философии классического анархизма
• Автор: Петр Рябов
• Жанр: Философия

---

Штирнер считает современную ему науку рационалистическим деспотом: мертвым, иерархическим, застывшим, внеличностным, объективированным; «научная работа» – это работа, «исходящая из неподвижной предпосылки, из неопровержимой гипотезы». Если науке и логике Макс Штирнер противопоставляет жизнь, то разуму и мысли он противопоставляет волю. Еще в одной из своих статей 1842 года, предшествовавшей написанию «Единственного», Штирнер четко обозначил свое философское кредо: «…на обломках знания вырастает воля, потому что к этому все и сводится: чтобы знание претворилось в волю. За эпохой свободы мысли наступит эпоха свободы воли, и в ней самостоятельные, свободные люди будущего станут сознательными, а не только благоразумными людьми… Знание должно умереть, чтобы возродиться вновь и, в виде воли, ежедневно вновь создавать себя как свободную личность» (цит.по205; 97). Одна из главных заслуг Штирнера заключается именно в том, что он сумел преодолеть взгляд Просвещения и немецкой классической философии на человека как на существо преимущественно «мыслящее» и «познающее». У него человек предстает – полнокровным, существующим, живым, волящим, причем мысль и способность к познанию оказываются лишь одним из его свойств – отнюдь не самым важным.

Итак, жизнь не сводится к мышлению и не может целиком описываться им; разум не может предписывать жизни нерушимые законы; абсолютистские претензии рационализма должны быть отвергнуты. Что же такое жизнь? Штирнер отвечает: «Таким образом вся жизнь – борьба за существование» (413; 256). Фактически, мир в учении Штирнера предстает как динамичный поток борющихся сил [39]; самоутверждение всех сил и индивидов является, по Штирнеру, – законом жизни (присущим, кстати, как личности, так и надличностному фантому – «призраку», который тоже, раз будучи создан – тотчас стремится стать всем, Господином над создавшим его индивидуумом). Любой организм, существо, индивид стремится воплотить в жизнь свою волю, взять максимум полномочий, избежать ограничений. Причем, для немецкого мыслителя – это не благо и не зло; это – единственная правда, реальность, из которой нужно исходить, с которой нужно считаться. Все же прочее: Право, Мораль, Истина, Добродетель и пр. – лицемерие и ложь, попытка скрыть реальность жизни, борьбы, реальность личности. Так, по Штирнеру, личность не имеет призвания, но «имеет силы, проявляющиеся там, где они могут проявиться, ибо ведь их бытие состоит единственно в их проявлении, и они так же мало могут пребывать в бездействии, как сама жизнь, которая перестала бы быть жизнью, если бы «остановилась» хоть на мгновение… Поэтому призыв использовать силы совершенно лишний и бессмысленный, ибо ведь силы постоянно действуют сами по себе. Применять свои силы – не призвание и задача людей, а их беспрерывное состояние, постоянное деяние» (413; 315).

Помимо иррационализма и волюнтаризма, в которых Штирнер весьма близко подходит к ницшеанству, общефилософские основы его мировоззрения характеризуются апологией стихийности, спонтанности и глубокой антииерархичностью (в последнем отношении – между Штирнером и «аристократической» философией Ницше – огромная пропасть). Антииерархичность – характернейшая особенность штирнеровской «философии жизни» и она проявляется во всем: в отрицании культа Духа как «орудия иерархии», в отрицании иерархии в обществе, наконец, в отрицании иерархичности мироздания. Все понятия «Истины», «Добра», «Зла», «Идеала» представляются Штирнеру средствами подавления и угнетения личности и категорически отрицаются – по крайней мере, в их абсолютном и гипостазированном значении. Штирнер отрицает деление явлений природы и общества на «верх» и «низ», элиту и «чернь», идеал и действительность: ведь всего этого деления нет в самом потоке жизни, – оно привносится туда человеком в процессе самоотчуждения личности и сакрализации мира. Развенчание всего мертвого, застывшего, формального и отрицание необоснованных претензий, например, Разума или Морали на абсолютное значение – порой приводит немецкого анархиста в иную крайность – в абсолютизацию стихии, изменчивости, релятивности, утрату качественной определенности и содержания рассматриваемого объекта (тут он уподобляется Кратилу, ученику Гераклита, полагавшему, что в одну реку нельзя войти даже один раз). Справедливо полагая, что нет «вечного, святого» и т.д., он забывает, что есть преходящие, конкретные, исторические, вполне определенные – истина, справедливость, идеал, нравственность.

Воспевая «жизнь», Штирнер парадоксальным образом приходит к своеобразному фатализму: коль скоро не должно быть «идеалов», «долга» и т.д., коль скоро – «я есть, то что я есть», «я могу удержать то, что удерживаю» – признается безальтернативность и справедливость всего существующего. Потенциальное и актуальное, возможное и действительное, существование и сущность полностью отождествляются мыслителем [40]: идеалы и идеи низвергаются с небес и – … земля оказывается обожествленной. Как это ни странно, гегелевская формула: «все действительное – разумно» – в несколько измененном виде вновь неожиданно возникает у непримиримого противника Гегеля. Разница лишь в том, что Гегель исходит из «идей» и «идеалов», которые «одухотворяют» действительность и приводят к «фатализму идеального» (Идея всегда воплотится!), тогда как Штирнер, напротив, – снимает шляпу перед действительностью, как она есть: жизнь неподсудна, нет мерок и знаков, по коим можно кого-либо судить, и торжествует «фатализм действительности» – крайности и противоположности в лице Гегеля и Штирнера здесь сходятся. Но такой фатализм и обожествление существующего Штирнером находится в разительном противоречии с его же беспощадной критикой существующих ценностей и существующего общества [41] – опять-таки, подобно тому, как апология идеализируемой действительности Гегелем противоречит гегелевской революционной диалектике.

Таким образом, если правда и ценность «философии жизни» Штирнера заключается в реализме трезвости, честности, развенчании лицемерия идеологических мифов и сакральных кумиров, давящих личность, в идее борьбы индивида за свое достоинство, то слабость и недостаток этой «философии жизни» – в том, что, применяя ее к вопросам человеческой жизни, Штирнер во многом вовсе утрачивает этические и идеальные критерии, во многом натурализирует и человека, и этику, и общественную жизнь, тяготеет к конформизму, цинизму и самодовольству. Но на всех этих вопросах мы подробнее остановимся ниже. А здесь, завершая беглый обзор общефилософских оснований учения Штирнера, повторим, что оно характеризуется иррационализмом, волюнтаризмом, антииерархичностью, апологией стихийности и безусловным «оправданием» существующего (что, впрочем, резко противоречит всей критике этого существующего Штирнером). От этой общей характеристики штирнеровской философии перейдем к таким ее важным и интересующим нас моментам, как а) критика отчуждения личности, б) понятие о личности, ее определения и атрибуты, в) этическое учение Штирнера, вопрос о взаимоотношениях личностей, понятие об «эгоизме» и, наконец, г) вопросы соотношения личности и общества в философии Штирнера. Рассмотрев эти вопросы, мы сможем уяснить место, занимаемое учением Штирнера о личности в контексте анархической мысли и дать его общую оценку.

Критика Штирнером самоотчуждения личности

Мы уже указывали, что в своей критике отчуждения личности Макс Штирнер не был первым в немецкой философии: все левогегельянское течение много внимание уделяло этой проблеме. Но различные мыслители отличались друг от друга, во-первых, тем, какие формы отчуждения они критиковали, во-вторых, как интерпретировали сам механизм отчуждения, в-третьих, как далеко шли по пути критики отчуждения, наконец, в-четвертых, тем, что они противопоставляли существующим формам и механизмам отчуждения.

Общим для всех младогегельянцев было стремление преодолеть спекулятивно-идеологический характер гегельянской философии и пробиться от абстрактных категорий к реальной жизни, к реальному человеку. И это стремление прежде всего проявилось у них в критике религии и теологии, а затем – в критике самой идеологии и спекулятивной философии. После того, как Гегель связал теологию с философией и философски обосновал теологию (тем самым поставив ее в зависимость от философии, «растворив» Бога в мышлении, в логике и в духовном, и «растворив» индивида в Абсолюте – в его философии не было места для христианского учения о личном Боге и о бессмертной душе человека), можно было сперва с позиций философии отвергнуть теологию (что сделали уже Штраус, Бауэр и Фейербах), а затем уже – с позиций жизни и реальности – поставить под вопрос и саму философию за ее абстрактный, спекулятивный, «теологический», отчужденный характер (что сделали Штирнер и Маркс с Энгельсом).