Эвальд Ильенков - Философия и культура

• Название: Философия и культура
• Автор: Эвальд Ильенков
• Издательство: Политиздат
• Жанр: Философия
• Год: 1992

Каков человек, такова и его философия — это глубочайшее фихтевское положение особенно применимо к советскому философу Эвальду Васильевичу Ильенкову, доказавшему, что даже слепые и глухие от рождения могут со временем стать полноценными членами общества при надлежащем методе воспитания и обучения. Куда нас тащат Ильенков и Коровиков! — обвинительно заявил декан философского факультета МГУ на заседании ученого совета в 1955 году, — Они тащат нас в область мышления. Не бойтесь! Вас туда не затащищь! — молниеносно отреагировал зал. Это пример помогает понять, почему почему почти все наиболее яркие философские работы Ильенкова, едва попадая в орбиту философских споров и научных дискуссий, становились предметом тенденциозной критики, которая переносилась им весьма и весьма болезненно. Проблемы человеческого мышления, сущности творческой деятельности человека — предмет размышлений Ильенкова (1924–1979). Его работы отличают эрудиция, глубина и смелость мысли, нестандартность решений, самостоятельность в поисках ответов на мировоззренческие проблемы и блестящий литературный стиль. В силу обстоятельств прошлых лет многим его трудам был закрыт путь к широкой читающей и мыслящей аудитории. Книга рассчитана на всех интересующихся философией

---

Первый английский экономист, Вильям Петти, добывает понятие «стоимости» следующим рассуждением:

«Если одну унцию серебра можно добыть и доставить в Лондон из перуанских рудников с такой же затратой времени, какая необходима для производства одного бушеля хлеба, то первый из этих продуктов будет составлять естественную цену второго»[8].

Заметим попутно, что в этом рассуждении вообще отсутствует термин «стоимость» — речь идет о «естественной цене». Но мы присутствуем здесь именно при рождении фундаментального понятия всей последующей науки о производстве, распределении и накоплении «богатства», понятия «стоимости».

Понятие, поскольку это действительное понятие, а не просто выраженное в термине общее представление, выражает (отражает) и здесь — как в гегелевском примере с треугольником — такое реальное, данное в «опыте» явление, которое, будучи вполне «особенным» в ряду других «особенных», в то же время оказывается всеобщим, представляет стоимость «вообще».

Классики буржуазной политэкономии стихийно нащупали этот путь определения стоимости в ее общей форме. Однако задним числом, уже образовав это понятие, они пытались «верифицировать» его в согласии с канонами логики, опиравшейся на представления Джона Локка о мышлении и о «всеобщем», и это сразу же привело их к ряду парадоксов и антиномий. «Всеобщее», когда его пытаются «оправдать» через анализ таких его собственных особенных модификаций, как прибыль и капитал, не только не подтверждается, но и прямо опровергается ими, «противоречит» им.

Причину возникновения этих парадоксов, а потому и выход из них удалось установить лишь Марксу, и именно потому, что он руководствовался более глубокими — и именно диалектическими — представлениями о [335] природе «всеобщего» и его взаимоотношений с «особенным» и «единичным». «Реальность всеобщего в природе — это закон» (Ф. Энгельс), но закон в его реальности (это доказывает и современное естествознание, в частности физика микромира) не осуществляется как некоторое абстрактное правило, которому неукоснительно подчинялось бы движение каждой отдельно взятой единичной частицы, а только как тенденция, обнаруживающая себя в поведении некоторого более или менее сложного ансамбля единичных явлений — через «нарушение», через «отрицание» этого всеобщего в каждом отдельном (единичном) его проявлении. И мышлению волей-неволей приходится с этим обстоятельством считаться.

Всеобщие определения стоимости (закона стоимости) в «Капитале» Маркса вырабатываются в ходе анализа одной, и именно исторически первой и потому логически простейшей стоимостной конкретности — прямого обмена одного товара на другой товар, при строжайшем отвлечении от всех других особенных (развившихся на ее основе) форм — от денег, от прибыли, от ренты и т. д. Недостаток анализа стоимости у Д. Рикардо Маркс видит как раз в том, что тот при рассмотрении проблемы стоимости в ее общей форме «не может забыть прибыли». Потому-то абстракция Рикардо и оказывается неполной и — в силу этого — формальной.

Маркс же добывает решение проблемы в общей форме потому, что все позднейшие образования — и не только прибыль, но даже и деньги — предполагаются на этой ступени анализа еще не существующими. Анализируется только прямой, безденежный обмен. Сразу же видно, что такое возведение единичного во всеобщее принципиально отличается от акта простой формальной абстракции. Здесь вовсе не отбрасываются, как нечто «несущественное», особенности простой товарной формы, специфически отличающие ее от прибыли, ренты, процента и прочих особенных «видов» стоимости. Как раз наоборот — теоретическое выражение этих особенностей и совпадает с определением стоимости в ее общей форме. «Неполнота» же — и связанная с нею «формальность» абстракции Рикардо — состоит именно в том, что она образована, с одной стороны, при неспособности отвлечься от существования всех других — развитых — видов «стоимости» (в частности и в особенности прибыли), а с другой стороны, путем отвлечения от всех особенностей, в том числе и особенностей прямого товарного обмена. «Общее» тут и берется в итоге совершенно изолированно от «особого», «отдельного», перестает быть его теоретическим выражением…

Этим и отличается диалектическое понимание «всеобщего» от чисто формального.

Но не менее важно и отличие диалектико-материалистического его понимания от той интерпретации, которую получило «всеобщее» в идеалистической диалектике Гегеля. Это отличие важно четко обозначить по той причине, что в западной литературе по философии слишком часто ставят знак равенства между пониманием «всеобщего» у Гегеля и у Маркса — Ленина. Между тем совершенно очевидно, что ортодоксально-гегелевское толкование этой категории, несмотря на все его диалектические достоинства, в одном решающем и принципиальном пункте, а вовсе не в деталях смыкается с тем самым «метафизическим» взглядом, авторитет и влияние которого сам же Гегель так сильно подорвал. Особенно явственно это обнаруживается в конкретных применениях принципов гегелевской логики к анализу реальных земных проблем.

Дело в следующем. Когда Гегель поясняет свое — «спекулятивное» — [336] понимание «всеобщего» в противоположность «чисто формальному» на примере с геометрическими фигурами (толкуя треугольник как «фигуру вообще»), то на первый взгляд может показаться, что это понимание заключает в себе в готовом виде уже всю ту логическую схему, которая позволила Марксу справиться с проблемой всеобщего определения «стоимости», стоимости «как таковой». На первый взгляд дело действительно выглядит в этом примере так, что отличие «подлинной всеобщности» от пустого, чисто формального отвлечения Гегель видит в непосредственно-предметном его значении, в том, что «подлинно всеобщее» само существует в виде «особенного», в виде бытия «для другого», т. е. как эмпирически-наличная, во времени и пространстве (т. е. вне головы человека) данная и в созерцании воспринимаемая реальность.

На первый взгляд как будто так. Однако сам Гегель настойчиво предупреждает, что отношение между всеобщим, особенным и единичным ни в коем случае нельзя уподоблять отношению между математическими (в том числе геометрическими) образами и что такое уподобление имеет смысл лишь образной аналогии, столь же искажающей, сколь и проясняющей существо дела.

Геометрический образ, поясняющий логическое понятие («всеобщее») плох, по Гегелю, тем, что он слишком «обременен веществом чувственности» и потому — как и библейские мифы — представляет лишь известную аллегорию понятия, не более. Подлинное же «всеобщее», которое он толкует исключительно как Понятие с большой буквы, как чистую логическую категорию, следует мыслить уже совершенно очищенным от всех остатков «вещества чувственности», «чувственной материи», как рафинированно-бестелесную схему деятельности «духа». Исходя из этого, Гегель и упрекал материалистов именно за то, что они-де своим толкованием «всеобщего», по существу, его ликвидируют как таковое, превращают его в «особенное в ряду других особенных», в нечто ограниченное в пространстве и времени, в нечто «конечное», тогда как «всеобщее» должно специфически отличаться формой «внутренней завершенности» и «бесконечности».

«Всеобщее», как таковое, — в его строгом и точном значении — потому-то и существует, по Гегелю, исключительно в эфире «чистого мышления» и ни в коем случае — не в пространстве и времени «внешней действительности». В сфере последней мы имеем дело только с рядами «особенных отчуждений», «воплощений», «ипостасей» этого «подлинно всеобщего».

По этой причине для гегелевской логики совершенно неприемлемым — «логически неправильным» — было бы определение сущности человека как существа, производящего орудия. Для гегельянца-ортодокса — как и для любого представителя критикуемой им чисто формальной логики (это очень примечательное единодушие!) — определение Франклина и Маркса тоже чересчур «конкретно», чтобы быть «всеобщим». В производстве орудий труда Гегель видит не основу всего человеческого в человеке, а лишь одно — хотя и важное — проявление его мыслящей природы. Иными словами, идеализм гегелевского толкования «всеобщего», формы всеобщности, на практике приводит к тому же самому результату, что и столь нелюбезное ему «метафизическое» толкование этой категории. И если гегелевскую логику в ее первозданном виде применить в качестве правильности логического движения мысли в первых главах «Капитала», то все это движение также окажется «неправомерным», «нелогичным». Логик-гегельянец был бы прав со своей точки зрения, если бы сказал про марксовский анализ стоимости, что всеобщего [337] определения этой категории в нем нет, что Маркс лишь «описал», но теоретически «не дедуцировал» определения одной особенной и частной формы осуществления «стоимости вообще», ибо «стоимость вообще», как и любая подлинно всеобщая категория человеческой жизнедеятельности, есть форма, имманентная «разумной воле», а не «внешнему бытию» человека, в котором эта воля лишь проявляется, лишь опредмечивается.