Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

• Название: Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
• Автор: Георг Лукач
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 1987

Книга написана в конце 30-х годов, издана на немецком языке в 1947 — 1948 гг. Широко известна как марксистское исследование творчества молодого Гегеля.

Вступительная статья вводит читателей в духовную атмосферу, в которой родилась эта работа, характеризует путь, который прошел Д.Лукач в своем развитии к марксизму, рассматриваются некоторые основополагающие философские проблемы, поставленные им в связи с исследованием наследия Гегеля в немецкой классической философии.

---

Итак, в гегелевской философии истории отдельные государства выступают как единые и замкнутые индивидуальности. Гегель, конечно, видит, что за спиной этих индивидуальностей скрываются исторические условия. Можно вспомнить, например, как он связывает государственное единство Франции и раздробленность Германии с различными путями ликвидации феодализма. Однако эти правильные догадки не приводят к методологическим выводам. Мировая история представляется ему по существу борьбой за господство между "объединенными" самими по себе нациями и государствами.

Эту борьбу Гегель рассматривает так же трезво, как и экономическую борьбу, которую ведут друг против друга индивиды в буржуазном обществе. Эта борьба появляется в "Феноменологии духа" под названием "духовного животного царства". Он изображает ее как возврат к естественному состоянию, а то и просто как картину естественного состояния, войны всех против всех (по Гоббсу). Мы увидим ниже, что в социальной философии Гегеля правовое регулирование экономических отношений, которые, по его мнению, все еще представляют собой bellum omnium contra omnes, играет чрезвычайно важную, часто даже чрезмерную роль, хотя его взгляд на возможность и необходимость правового урегулирования в корне, разумеется, отличается от взглядов Канта и Фихте. Однако с конституированном народа, общества в государство возможность любого такого регулирования между государственными индивидуумами, согласно Гегелю, перестает существовать. В своих лекциях 1805/06 гг. он говорит: "Целое есть индивид, народ, обращенный против других народов. Восстановление безразличного сословия индивидов друг по отношению к другу, естественное состояние — лишь здесь оно реально. Это отношение есть отчасти спокойное пребывание независимых друг от друга индивидов, суверенность, отчасти связь посредством договоров. Но у договоров нет действительности действительного договора, нет его налично сущей власти, а народный индивид есть именно всеобщее как налично-сущая власть. Их поэтому нельзя рассматривать как гражданские договоры; они не имеют обязательности, как только одна сторона нарушает их. Это вечный обман — заключать трактаты, брать на себя обязательства и вновь забывать об этих обязательствах" [33].

Позднее мы увидим, какую большую роль играет война в философии истории Гегеля йенского периода. Конечно. Гегель интерпретирует войну тоже трезво и исторически, несмотря на некоторую наполеоновскую переоценку ее роли. Как мы могли увидеть из заключительного суждения в вышеприведенной цитате, Гегель, с одной стороны, полемизирует с кантовской утопией о вечном мире. С другой стороны, он далек от того, чтобы заняться лишь описанием отдельных воюющих сторон. Он совершенно ясно представляет себе относительность наступательной и оборонительной войны в прагматическом смысле. Каждая сторона утверждает, что лишь защищается и что на нее напала другая сторона. Поэтому на таком уровне вопрос не может быть никак решен. В сочинении о конституции Гегель пишет: "Каждая сторона ссылается на свое право и обвиняет другую в его нарушении… Общество разделяется на сторонников того и сторонников другого, каждая партия настаивает на том, что право на ее стороне; и обе партии правы, ибо сталкиваются друг с другом сами права" [34].

Гегель делает вполне логичный вывод, что войны между государствами непосредственно являются борьбой за господство, и при этом бог — мировой дух стоит во главе более сильных армий. Этот трезвый реализм Гегеля в понимании исторических фактов в настоящее время идеологами империализма используется для того, чтобы превратить Гегеля в безыдейного сторонника "политики силы" типа Трейчке (Майнеке, Хеллера и др.). Эти господа не замечают, однако, две "мелочи". Во-первых, что у Гегеля, несмотря на то что он не знал еще фактора классовой борьбы, могущество того или иного государства не появляется внезапно, как гром с ясного неба, оно не является вовсе делом рук какого-нибудь "гения". Вполне достаточно вспомнить уже упомянутое нами сравнение Франции и Германии, чтобы ясно увидеть: для Гегеля непосредственно появляющееся государственно-политическое превосходство было лишь чем-то опосредствованным; укажем также на то, как упорно Гегель стремился раскрыть те опосредствования, те объективные социальные условия, которые скрываются за этой непосредственностью. И когда он после сокрушительного поражения Пруссии в сражении у Йены-Ауэрштадта (1806) симпатизировал Наполеону в противовес Пруссии, то это вовсе не означало, что он был восхищен превосходящими силами французского императора, а означало лишь его симпатии к социальному наследию французской революции и презрение к феодальной, прогнившей Пруссии.

Этот пример приводит нас ко второй точке зрения, которую мы должны подчеркнуть, направляя ее против искажения истории Майнеке, Хеллером и другими. Эти господа полностью пре-дали забвению тот факт, что Гегель был идеологом определенного революционного периода — периода революционного конституирования крупных современных нации. Гегель с полным правом изображал этот процесс как прогрессивный. В исторической диалектике этого процесса, который многократно разыгрывался в форме крупных войн, Гегель и видел то естественное состояние, в котором дух пробивается к высшей ступени своего развития из непосредственной диалектики соотношения сил. Эту высшую ступень Гегель видел в продвижении того или иного большого по численности народа к конституированию в современное буржуазное общество. Можно поэтому сказать, что Гегель в целом правильно увидел основополагающую проблему времени и своим острым взором заметил, как неотвратимо реализуется эта диалектика в отдельных событиях мировой истории, кажущихся случайными и произвольными.

Ограниченность его понимания истории заключается в том, что, с одной стороны, философско-исторический горизонт Гегеля замыкался этой перспективой, с другой стороны, он, как мы увидим ниже, не мог в своем мышлении подняться над тогдашними реальными противоречиями формирования национального единства Германии, и система его мышления отражает (по Ленину) лишь одну из крайностей тогдашних нерешенных противоречий в этом центральном для демократической революции в Германии вопросе.

Все это как с исторической, так и с философской точки зрения не имеет ничего общего с Бисмарком и тем более с "политикой силы" немецкого империализма. Майнеке, Хеллер и другие прибегают к той же фальсификации истории, что и различные социал-империалистические оппортунисты во время первой мировой войны. Используя высказывания Маркса и Энгельса о действительной прогрессивности национально-освободительной борьбы немцев в начале XIX в. они антиисторически применяли их к условиям первой мировой империалистической войны с тем, чтобы взять ее под защиту как якобы "справедливую", "национальную" и поддержать ее. Конечно, есть у Гегеля неясности, темные места и противоречия, и их при хорошо разработанном и софистически отточенном приеме можно было бы использовать как предлог для искажения истории; Маркс и Энгельс не давали никакого повода для подобных искажений. Что же касается самих фальсификаторов истории, то уже сама манера переворачивания ими взглядов Маркса и Энгельса с ног на голову показывает, что для этих фальсификаторов и не нужно никакого предлога и что им достаточно одного их собственного намерения выступать апологетами империализма.

Основное направление гегелевской концепции истории должно, таким образом, вести нас к конкретной области осуществления человеческой практики, к кульминационному пункту — к философскому пониманию процесса действительного исторического развития, который неизбежно приводит к возникновению современного буржуазного общества. Как мы уже могли видеть, эта необходимость возникает из деятельности людей, их устремлений и страстей, из которых диалектика необходимости и свободы извлекает другие, более общие и более высокие результаты, чем те, которые ставили себе целью люди в своей деятельности. Следовательно, конкретная диалектика свободы и необходимости и состоит, согласно Гегелю, в том, что эти индивидуальные страсти, эти эгоистические устремления людей так же необходимы для реализации процесса исторического развития, как и то что их результаты оказываются другими и представляют собой нечто большее, чем можно было обнаружить в этих непосредственных движущих силах, намерениях отдельных деятелей. Тем самым эта концепция значительно превзошла как мораль, так и историческую концепцию субъективного идеализма. Историческое движение выступает у Гегеля не как бесконечный прогресс, а как конкретный ход развития: общество и история не являются абстрактными устремлениями еще более абстрактной "чистой воли".

Можно сказать, что Шеллинг в известном смысле является предшественником Гегеля в стремлении преодолеть субъективно-идеалистическую концепцию как в практической, так и в исторической сфере. Изменив телеологические принципы "Критики способности суждения", Шеллинг стремился построить единую и конкретную концепцию развития природы и истории. В этой попытке Шеллинг в одном пункте приближается к диалектическому пониманию, высказывая догадку о том, что в историческом процессе осуществляется нечто иное и большее, чем намеревались совершать действовавшие в истории люди. Шеллинг говорит о "предполагаемом отношении свободы к некоторой скрытой необходимости… в силу чего люди через свою свободную деятельность и вместе с тем против своей собственной воли становятся причиной того, чего они вовсе не желали или в силу чего, наоборот, не сбывается и терпит неудачу то, к чему люди стремились свободно и при напряжении всех своих сил"[35]. Эти верные догадки не могли, однако, развиться у Шеллинга в действительное понимание. Необходимость, о которой говорит здесь Шеллинг, жестко противопоставляется им в качестве "бессознательного" свободе, как чему-то сознательному. Эта жесткость в противопоставлении заходит у Шеллинга столь далеко, что он из предположения, что "бессознательное" является принципом исторической объективности, делает вывод: "Поэтому совершенно невозможно производить нечто объективное сознательно…"[36]. Таким противопоставлением свободы и необходимости, сознательного и бессознательного снимается всякая возможность какой-либо конкретной диалектики практики; маневрируя между абстрактными принципами сознательного и бессознательного, можно прийти лишь к мистической, кажущейся диалектике.