Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

• Название: Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
• Автор: Георг Лукач
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 1987

Книга написана в конце 30-х годов, издана на немецком языке в 1947 — 1948 гг. Широко известна как марксистское исследование творчества молодого Гегеля.

Вступительная статья вводит читателей в духовную атмосферу, в которой родилась эта работа, характеризует путь, который прошел Д.Лукач в своем развитии к марксизму, рассматриваются некоторые основополагающие философские проблемы, поставленные им в связи с исследованием наследия Гегеля в немецкой классической философии.

---

Можно сказать, что Шеллинг в известном смысле является предшественником Гегеля в стремлении преодолеть субъективно-идеалистическую концепцию как в практической, так и в исторической сфере. Изменив телеологические принципы "Критики способности суждения", Шеллинг стремился построить единую и конкретную концепцию развития природы и истории. В этой попытке Шеллинг в одном пункте приближается к диалектическому пониманию, высказывая догадку о том, что в историческом процессе осуществляется нечто иное и большее, чем намеревались совершать действовавшие в истории люди. Шеллинг говорит о "предполагаемом отношении свободы к некоторой скрытой необходимости… в силу чего люди через свою свободную деятельность и вместе с тем против своей собственной воли становятся причиной того, чего они вовсе не желали или в силу чего, наоборот, не сбывается и терпит неудачу то, к чему люди стремились свободно и при напряжении всех своих сил"[35]. Эти верные догадки не могли, однако, развиться у Шеллинга в действительное понимание. Необходимость, о которой говорит здесь Шеллинг, жестко противопоставляется им в качестве "бессознательного" свободе, как чему-то сознательному. Эта жесткость в противопоставлении заходит у Шеллинга столь далеко, что он из предположения, что "бессознательное" является принципом исторической объективности, делает вывод: "Поэтому совершенно невозможно производить нечто объективное сознательно…"[36]. Таким противопоставлением свободы и необходимости, сознательного и бессознательного снимается всякая возможность какой-либо конкретной диалектики практики; маневрируя между абстрактными принципами сознательного и бессознательного, можно прийти лишь к мистической, кажущейся диалектике.

Шеллинг, с одной стороны, приходит к мистическому иррационализму в понимании истории, с другой — он не выходит за рамки кантовского понимания телеологии, хотя и пытается преодолеть субъективность Канта посредством мистической объективности. Вообще-то он чувствует, что историю невозможно понять как закономерность, исходя из старой метафизики. О понятии истории он говорит, "что названия истории заслуживает так же мало абсолютно лишенный законов ряд событий, как и абсолютно закономерный". Однако те относительно верные догадки, которые содержатся в этих рассуждениях Шеллинга, немедленно разрушаются им: "Теория и история являют собой совершеннейшие противоположности. Человек обладает историей только потому, что то, что он совершает, нельзя рассчитывать заранее никакой теорией"[37].

Здесь мы ясно видим, что в этих рассуждениях Шеллинга отсутствует именно то, что составляет философское величие и значение устремленного в будущее гегелевского переворота в представлениях о телеологии, в применении к истории диалектики целесообразного действия. Поэтому мы считаем исторически неверным выведение гегелевской социальной философии и философии истории из философии Шеллинга, отождествление концепции "свободы и необходимости у Шеллинга и Гегеля. Вполне возможно и даже вероятно, что шеллингианская концепция исторического процесса как бессознательной практики абсолюта дала толчок возникновению гегелевской философии истории. Однако не более чем толчок. Существенными моментами гегелевской философии истории являются моменты диалектического единства теории и практики, т. е. именно то. чего нет в шеллингианской концепции, и в этом отношении Шеллинг никогда не выходил за пределы кантовско-фихтеанского дуализма.

Наоборот, действительную связь между философией истории Гегеля и Шеллинга мы обнаруживаем как раз там, где проявляется ограниченность гегелевского мышления. Шеллинг усматривает в искусстве единство свободы и необходимости, единство сознательного и бессознательного творчества, и по аналогии с ним он конструирует с помощью интеллектуальной интуиции единство процесса развития природы и общества. Слабость его построения связана с их абстрактным и мистическим характером, а прежде всего с тем, что эта концепция диалектического единства не может охватить и конкретизировать составные моменты исторического процесса. Но именно в решении этого вопроса заключена наибольшая сила гегелевской философии истории. Однако кульминационный момент исторического развития и у Гегеля теряется в мистическом полумраке, и именно это существенный момент его философии, который объединяет его с Шеллингом и от которого он, как идеалист, не мог избавиться.

Речь здесь идет о понимании исторического процесса как целого. Поскольку для объективного идеалиста Гегеля, точно так же как и для Шеллинга, целое исторического развития природы и общества является работой "духа", то здесь должна вновь появиться старая, во всех своих общественных и исторических деталях уже преодоленная Гегелем телеологическая мысль. Ибо, если носителем исторического процесса является некий единый субъект, если этот процесс является результатом деятельности этого субъекта, то для объективного идеалиста Гегеля вполне последовательно и логично видеть в историческом процессе осуществление той цели, которую поставил перед собой сей "дух" в начале этого процесса. Тем самым само целое этого процесса развития превращается у Гегеля, как и у Шеллинга, в видимость движения: это — лишь возвращение к началу, осуществление того, что a priori существовало с самого начала.

В "Феноменологии духа" Гегель говорит об этом следующее: "Сказанное можно выразить и так, что разум есть целесообразное действование. Возвышение вымышленной природы над непризнанным мышлением и прежде всего изгнание внешней целесообразности подорвали доверие к форме цели вообще. Однако, следуя определению, которое уже Аристотель дает природе как целесообразной деятельности, цель есть [нечто] непосредственное, покоящееся, неподвижное, которое само движет; таким образом, это субъект. Его способность приводить в движение, понимаемая абстрактно, есть для-себя-бытие, или чистая негативность. Результат только потому тождествен началу, что начало есть цель, или действительное только потому тождественно своему понятию, что непосредственное в нем самом имеет в качестве цели самость или чистую действительность" [38].

Гегель здесь и не замечает, что при абстрактно-последовательном проведении своего телеологического принципа впадает в старую теологическую телеологию. Его великий философский подвиг заключается именно в том, что он спустил принцип цели с неба в земную действительность человеческой деятельности. Поэтому гегелевская концепция телеологии оставалась великой, новой и плодотворной до тех пор, пока она оставалась земной. Продвигаясь по этому пути до конца как последовательный идеалист, Гегель разрушает то, что он возвел до этого как диалектик. В этом теологическом превращении телеологического принципа заключено значительное родство в понимании истории между Гегелем и Шеллингом, сохранявшееся и после их разрыва.

Не следует, однако, забывать, что это родство проявляется и в идеалистической ограниченности их философии. Разница между ними состоит в том что Гегель проделывает громадный обходный путь, на котором открывает огромное множество диалектических связей прежде, чем его мысль растворяется в идеалистическом тумане "деятельности" мистифицированного демиурга. Гегель наталкивается здесь на ту границу, которая остается непреодолимой для любого идеализма. Эта противоположность между системой и методом выражена у Шеллинга в весьма незначительной и все убывающей мере. Поэтому история философии должна делать упор на том, в чем эти две концепции исторического развития друг от друга отличаются.

7. Ограниченность гегелевской политэкономии

Философско-историческая тенденция гегелевского мышления заключается в том, чтобы выводить все экономические и общественные категории из отношения человека к современному буржуазному обществу, в том, чтобы показать, каким образом из этих отношении и связей возникают объективные законы движения, управляющие взаимными связями и отношениями, складывающимися между человеком, природой и обществом, и как на этой почве завязываются противоречия, снятие и повторное возникновение которых на более высокой ступени дают возможность понять в конечном счете всю структуру общества и истории.

Постановка новых вопросов при философском осмыслении человеческой практики имеет у Гегеля ярко выраженную антифетишистскую тенденцию. Диалектическое постижение мира в целом как системы движущихся и переходящих друг в друга противоположностей, в познании общества выражается в стремлении Гегеля постичь все объективные категории, имеющие экономическую и социальную природу, как мобильные, полные противоречий отношения людей друг к другу. Тем самым категории утрачивают свою метафизическую и фетишистскую неподвижность, не лишаясь одновременно своей объективности. Ведь мы уже знаем, что гегелевское — понимание практического всегда предполагает взаимодействие с объективной действительностью. Посредством все более интенсивной деятельности человека, достижения все более высокого уровня этой деятельности открываются и фиксируются все новые и новые определения объекта, которые вступают во взаимодействие с этой деятельностью. Чем сложнее становится и чем более развитой оказывается система человеческой деятельности в обществе, чем более необходимой становится диалектическая борьба против метафизической застойности мысли, против фетишизации тех категорий, в которых эти отношения являются нам как общественные предметные формы, самопорожденные человеческой деятельностью, тем большим становится мир объективных определений, с которыми человеческая деятельность вступает во взаимодействие, а следовательно, тем сильнее должна дать о себе знать философская тенденция к объективности.