Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

• Название: Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
• Автор: Георг Лукач
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 1987

Книга написана в конце 30-х годов, издана на немецком языке в 1947 — 1948 гг. Широко известна как марксистское исследование творчества молодого Гегеля.

Вступительная статья вводит читателей в духовную атмосферу, в которой родилась эта работа, характеризует путь, который прошел Д.Лукач в своем развитии к марксизму, рассматриваются некоторые основополагающие философские проблемы, поставленные им в связи с исследованием наследия Гегеля в немецкой классической философии.

---

В обоих случаях невозможно не видеть напряженную внутреннюю борьбу у Гегеля, борьбу различных, противоположных тенденций в его мышлении. Мы всегда обнаруживаем у Гегеля догадки о правильных связях вещей, он постоянно стремится распознать органические и правильные отношения между ними. Мы были бы вправе констатировать, что диалектическое выведение сословий у Гегеля становится все более "экономическим". Кульминационным пунктом его идеалистического конструирования является, как мы скоро увидим, его первая попытка создания системы, предпринятая им в Йене.

И эта эволюция Гегеля в направлении все более конкретного, все более экономического обоснования общественной структуры вовсе не исчезает в конце йенского периода. Более того, можно даже, наоборот, утверждать, что эта тенденция у Гегеля все время усиливается. Мы уже имели возможность увидеть, что формулировка необходимости бедности и богатства находит свое наивысшее, наиболее полное и острое выражение в "Философии права". И это вовсе не случайно, потому что в "Философии права" наряду с Адамом Смитом к числу наставников Гегеля прибавляется еще и Рикардо. И эта эволюция продолжается и после "Философии права". В этой связи очень характерно для мышления Гегеля с его бесстрашными поисками правды и для его постоянного движения вперед, что в своем самом последнем, написанном после июльской революции сочинении об английском билле о реформах (1831) Гегель приходит даже к заключению, что трехступенчатое сословное разделение общества на дворянство, горожан и крестьян не отвечает полностью современному состоянию большинства государств[2]. Правда, из этой констатации экономических фактов Гегель, опять-таки в характерной для него манере, не делает никаких обобщений и выводов с точки зрения своей общей концепции. Наоборот, он полагает, что, несмотря ни на что, эта структура при предпринятых правительством эффективных мерах может оказаться справедливой. И все же сам факт того, что Гегель внимательно следит за концепцией, столь противоречащей его собственной, и описывает ее результаты, как бы они ни противоречили его собственным воззрениям, показывает, сколь основательными и все усиливающимися были эти противоположные тенденции у Гегеля. Пример этот, однако, также показывает, что они не могли стать у него господствующими.

В сочинениях Гегеля йенского периода можно очень точно проследить, как его понимание сословного деления буржуазного общества становилось более реалистичным и экономическим. Первое изложение его взглядов на общество — "Система нравственности" — представляет собой кульминационный пункт его идеалистических конструкций. Это вовсе не случайность, что данный способ предметного исследования совпадает с высшей точкой гегелевского экспериментирования шеллингианской терминологией. Усиление реалистической тенденции в конкретном понимании общественных процессов идет у Гегеля параллельно с отказом от шеллингианского способа образования понятий.

Как всегда, и здесь Гегель исходит из того, что народ — единое понятие, он распадается на сословия, чтобы затем, исходя из этой дифференцированности, прийти вновь к единству. В этом методологически исходном пункте ясно виден идеалистический характер учения Гегеля об обществе. Здесь также видно и то. что Гегель не остался полностью на уровне высот диалектики, достигнутом им самим. Когда он рассматривает практику в ее общих чертах, его исходным пунктом является движимое и движущее одновременно противоречие, снятие которого приводит к единству — специфически гегелевскому единству противоречий, следовательно, приводит к снятию противоречия, которое на основе диалектики самих вещей ведет ко все более высоким формам полагания и снятия противоречия. Здесь же, наоборот, движение идет в противоположном направлении — от единства через различие вновь к единству. Здесь невозможно предотвратить то, что это единство приобретает некий шеллингианский привкус, выражающийся в том, что в нем противоречия полностью угасают. Такая методология не может быть просто приписана влиянию Шеллинга. Более того, это методологическая необходимость, являющаяся результатом противоречий в самом гегелевском понимании общества. Мы уже видели, и в дальнейшем нам станет еще более ясно, что в мышлении Гегеля есть активно проявляющие себя противоборствующие тенденции. Однако мы видели также, что ни одна из этих тенденций не могла возобладать, и наш анализ систематического значения "отчуждения" (EntauBerung) в "Феноменологии духа" покажет, что речь идет об основополагающем противоречии всей философской концепции Гегеля, которое он мог бы преодолеть, лишь преодолев рамки объективного идеализма. А это, в свою очередь, по причинам, нам уже известным, было невозможно. Величие Гегеля, в частности, заключается в том, что он в рамках этого идеализма создает такой большой простор, в котором верно отражающие действительность противоположные тенденции его диалектики оказываются в состоянии — относительно беспрепятственно — проявлять все свои жизненные силы.

Эволюция воззрений Гегеля в Йене заключается, по существу, в том, что внутри самой целостной концепции нравственности все сильнее подчеркиваются объективный экономический и исторический моменты в противовес одной лишь моральности. В "Системе нравственности" эта пропорция проявляется пока еще самым неблагоприятным образом. Из единства народа выводится различие сословий как различие разных ступеней социальных добродетелей. Гегель делает следующий вывод: "Народ как органическая целокупность является абсолютным безразличием всех определенностей практического и нравственного. Его моменты, как таковые, суть форма тождества, безразличия, затем форма различия и, наконец, форма абсолютного живого безразличия; и никакой из этих моментов не является абстракцией, но каждый есть реальность… Потенции нравственности, представляющие себя в этой реальности внутри совершенной целокупности, суть с о с л о в и я, и принципом каждого из них является определенная форма нравственности, каковой мы ее охарактеризовали. Следовательно, это сословие абсолютно свободной нравственности"[3]. Здесь ясно виден общий ход диалектического развития от единства через различие вновь к единству. Видно также и то, что разделение на сословия связывается с разделением единой нравственности народа, с иерархией добродетелей. Экономические и социальные различия сословий являются в данном случае лишь адекватным полем деятельности для добродетелей.

И то, что в этом произведении сословия рассматриваются сверху вниз, т. е., что Гегель как бы нисходит от общего сословия к просто естественной нравственности, нельзя считать чем-то просто внешним, т. е. вопросом лишь формы, ведь в йенских лекциях 1805–1806 гг., где дана зрелая разработка структуры общества, Гегель идет в противоположном направлении, по пути восхождения от "конкретного труда" крестьян к более высоким ступеням абстракции — к горожанам и далее, к высшей общности высшего сословия. Ведь именно при движении снизу вверх проявляется одна из двух, а именно более реалистическая тенденция Гегеля, т. е. намного сильнее выраженная "экономизация" сущности и характера отдельных сословий. И опять-таки не случайно, что эта более реалистическая, более диалектическая концепция сословной структуры не может быть выражена в терминологии Шеллинга, в то время как в такой конструкции, с которой мы сталкиваемся в "Системе нравственности", шеллингианская терминология представляет собой костяк гегелевского концептуального аппарата. Выведение сословий снизу вверх является, собственно, предварительной мыслительной формой, социально-философской подготовкой феноменологического метода: подлинно гегелевское описание сущности духа наиболее четко выражается в том, что он представляет дух как диалектический процесс самосозидания и нахождения себя самого в созданном. Дух как результат диалектического процесса может быть развит только на таком пути движения снизу вверх, в то время как дедуктивное конструирование сверху вниз показывает глубокое родство с шеллингианской формой снятия противоречий в условиях статического единства интеллектуальной интуиции.

Когда мы говорили о том, что систематизация сословий в "Системе нравственности" представляет собой по существу иерархию добродетелей, то надеялись, что никто не станет утверждать, будто Гегель здесь приближается к кантовско-фихтеанской этике, ибо эти добродетели вовсе не мыслятся Гегелем абстрактно и формально, вовсе не являются у него простым долженствованием, адресованным моральной субъективности, а, наоборот, являются конкретными тотальностями социальных определений, в рамках конкретной тотальности общества в целом.

Если уж говорить о том, что в интерпретации добродетели у Гегеля есть предшественники, то в этой связи следует вспомнить не Канта или Фихте, а скорее таких социальных философов времен Просвещения, как, например, Монтескье. В учении о государстве Монтескье уже содержится, как известно, историческое, социальное различение добродетелей и пороков, когда он говорит о том, что при монархии позитивные социальные функции выполняют и неизбежно могут выполнять совершенно иные добродетели, чем при республике. Гегель достаточно хорошо знал о близости своего стремления к конкретной целостности идеям Монтескье. Он сам об этом говорит в вышедшей несколько позднее статье о естественном праве: "Надо осознать, как все части государства и законодательства, все определения нравственных отношений непосредственно определяются целым и образуют построения, в котором не было для себя a priori наличных связей, украшений, но все они обязаны своим становлением целому и подчинены ему. Именно в этом смысле Монтескье положил в основу своего бессмертного труда изучения индивидуальности и характера народов" [4]. Ясно, конечно, что речь здесь идет лишь о методологической близости. Однако эта близость достаточно глубокая, и здесь, как и во многих других случаях, Гегель в своей борьбе против абстрактного характера субъективного идеализма опирается также и на методологическое наследие великих эмпириков и реалистов Просвещения.