Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

• Название: Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
• Автор: Георг Лукач
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 1987

Книга написана в конце 30-х годов, издана на немецком языке в 1947 — 1948 гг. Широко известна как марксистское исследование творчества молодого Гегеля.

Вступительная статья вводит читателей в духовную атмосферу, в которой родилась эта работа, характеризует путь, который прошел Д.Лукач в своем развитии к марксизму, рассматриваются некоторые основополагающие философские проблемы, поставленные им в связи с исследованием наследия Гегеля в немецкой классической философии.

---

Когда мы говорили о том, что систематизация сословий в "Системе нравственности" представляет собой по существу иерархию добродетелей, то надеялись, что никто не станет утверждать, будто Гегель здесь приближается к кантовско-фихтеанской этике, ибо эти добродетели вовсе не мыслятся Гегелем абстрактно и формально, вовсе не являются у него простым долженствованием, адресованным моральной субъективности, а, наоборот, являются конкретными тотальностями социальных определений, в рамках конкретной тотальности общества в целом.

Если уж говорить о том, что в интерпретации добродетели у Гегеля есть предшественники, то в этой связи следует вспомнить не Канта или Фихте, а скорее таких социальных философов времен Просвещения, как, например, Монтескье. В учении о государстве Монтескье уже содержится, как известно, историческое, социальное различение добродетелей и пороков, когда он говорит о том, что при монархии позитивные социальные функции выполняют и неизбежно могут выполнять совершенно иные добродетели, чем при республике. Гегель достаточно хорошо знал о близости своего стремления к конкретной целостности идеям Монтескье. Он сам об этом говорит в вышедшей несколько позднее статье о естественном праве: "Надо осознать, как все части государства и законодательства, все определения нравственных отношений непосредственно определяются целым и образуют построения, в котором не было для себя a priori наличных связей, украшений, но все они обязаны своим становлением целому и подчинены ему. Именно в этом смысле Монтескье положил в основу своего бессмертного труда изучения индивидуальности и характера народов" [4]. Ясно, конечно, что речь здесь идет лишь о методологической близости. Однако эта близость достаточно глубокая, и здесь, как и во многих других случаях, Гегель в своей борьбе против абстрактного характера субъективного идеализма опирается также и на методологическое наследие великих эмпириков и реалистов Просвещения.

Разумеется, при этом у Гегеля возникает новая проблема, новая противоречивость в его концепции практики. Общественная дифференциация морали была для Монтескье социально-историческим фактом, который он просто описывал и анализировал. В противоположность этому у Гегеля возникает следующая философская дилемма: с одной стороны, для него конкретная тотальность общественно исторических определений (в объективной сфере деятельности морали, как и в ее субъективной определенности) является именно тем путем, через который возможно преодолеть абстрактную субъективность кантовско-фихтеанской морали. Гегель противопоставляет претенциозной возвышенности) абстрактного долженствования, пустого категорического императива Канта и Фихте именно эту общественно-историческую конкретность, это общественно-историческое единство субъективных и объективных принципов морали. С другой стороны, Гегель не может остановиться на простой дифференциации морали по сословиям. И тут-то как раз избранный им путь и ведет в непроходимую чащу противоречий. Ведь хорошо известно, если социальная философия сосредоточена на той мысли, что высшая добродетель, высшая ступень, которую может достичь сознание, для каждого человека может быть только добродетелью своего сословия, то это равносильно признанию, что основой общества являются классовые противоположности, — мысль, к которой не мог прийти Гегель по причинам, о которых уже шла речь.

Если подходить к вопросу достаточно жестко, то одна лишь констатация различий с этой точки зрения была бы довольно плоской мыслью. Ведь известно, что общество объективно всегда представляет единство, пусть подвижное и полное противоречий, но все же единство, и последствия этого единства для развития сознания постоянно с большой решительностью подчеркивали Маркс, Энгельс и Ленин. Только для вульгарной социологии отдельные классы представляют собой "монады без окон". По самым разным причинам Гегель должен был, следовательно, в конкретно сословном различении добродетелей узреть некий существенный принцип реальности, который, однако, вновь должен быть снят в единстве. Ниже мы укажем на те конкретные противоречия, которые возникали перед Гегелем из-за этой дилеммы.

Характеристика отдельных сословий остается у Гегеля постоянной в своих основных чертах, при этом он делает ее все более конкретной, особенно в экономическом отношении. Поэтому мы рассмотрим эту характеристику, когда коснемся наиболее зрелой формы изложения (лекции 1805/06 гг.). История самой манеры изображения Гегелем структуры общества представляет некоторый интерес с точки зрения эволюции его взглядов. Гегель никогда больше не возвращается к методу выведения сверху, о котором мы уже говорили. Экспериментирование с шеллингианской терминологией его явно не удовлетворило.

Статья о естественном праве, вышедшая непосредственно после "Системы нравственности", содержит радикально иной метод изложения — исторический. Здесь Гегель исходит из описания античного мира и его разложения и на основе анализа процесса развития приходит к выводу о необходимости тех трех сословий современного общества, о которых он говорил в предыдущем сочинении. Эти исторические рассуждения в некотором отношении примыкают к его философии истории молодых лет, но именно здесь ясно видно, сколь решительно изменились его взгляды за эти годы.

Историческая диалектика этих выводов касается в основном двух первых сословий. Правда, здесь Гегель говорит также и о рабстве в античности. В его статье то и дело речь идет и о крестьянском сословии, однако последнее скорее приложение, чем существенный предмет его диалектики. Для Гегеля важна противоположность между свободными и несвободными, а в античности — между гражданами полиса и теми, задачей которых является материально содержать свободных людей, живущих ради политики и ведения войн. Образ античности в своих основных чертах соответствует тому образу, который он создал еще в первые годы своей молодости, разница в том лишь, что здесь дополнительно изображен материальный, экономический базис, на котором покоится свобода, свободная политическая деятельность граждан полиса.

Изображение разложения античности также сходно с тем обликом античности, который сложился у Гегеля в ранней молодости. Интересно, например, что источник для изображения этого периода разложения античности остается тот же — Гиббон. Гегель обобщает здесь результаты этого процесса разложения подобно тому, как он это делал в ранней молодости, а именно как процесс приватизации всей жизни. Но если в самых первых своих попытках Гегель усматривал в этом процессе только нечто негативное, только разложение, то теперь он формулирует этот процесс по-иному: "С утратой абсолютной нравственности и унижением благородного сословия оба ранее обособленные сословия стали равными… Утвердившийся принцип формального единства и равенства вообще снял внутреннее подлинное различие сословий… Принцип всеобщности и равенства должен был бы сначала настолько подчинить себе целое, чтобы заменить обособление обоих сословий их смешением. В этом смешении соответственно закону формального единства первое сословие по существу было полностью снято, и народом стало только второе"[5].

Здесь уже подготавливается философия истории, как они предстает в "Феноменологии духа", в которой разложение античной демократии в Римской империи становится обоснованием "правового состояния", рождения абстрактного "юридического лица". Позднее из этого состояния под влиянием возникшего на этой почве христианства происходит становление современного буржуазного общества, основанного на единичности как принципе, — общества буржуа. Эту линию развития Гегель рассматривает как абсолютно неотвратимую. Такое развитие должно быть признано во всей его полноте, лишь бы оно не привело к единовластию.

"Эта система собственности и права, которая ради прочности и единичности пренебрегла абсолютным и вечным и замкнулась в конечном и формальном, должна, реально обособившись от благородного сословия и потеряв с ним связь, конституироваться в свое собственное сословие и распространиться по всей своей широте и полноте…Для того чтобы такая система, развиваясь, превратилась в общее состояние и неизбежно уничтожила свободную нравственность там, где эта нравственность смешана с этими условиями и не отделена с самого начала от них и их последствий, необходимо, чтобы эта система… была исключена из благородного сословия и ей была бы дана в качестве ее царства сфера жизни другого сословия, где она могла бы утвердиться и в своей путанице, и в снятии этой путаницы посредством другой могла бы развить свою деятельность" [6].

Эта конструкция философии истории, нашедшая свое высшее выражение в провозглашении экономического господства и одновременно "политического ничтожества" буржуазии, является наиболее ясным и откровенным изложением философии истории Гегеля йенского периода. Глубокие противоречия, которые вытекают из такого понимания современного общества, Гегель рассматривает в разделе статьи, непосредственно примыкающем к заключительному, именно в разделе "Трагедия и комедия нравственного".