Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

• Название: Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
• Автор: Георг Лукач
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 1987

Книга написана в конце 30-х годов, издана на немецком языке в 1947 — 1948 гг. Широко известна как марксистское исследование творчества молодого Гегеля.

Вступительная статья вводит читателей в духовную атмосферу, в которой родилась эта работа, характеризует путь, который прошел Д.Лукач в своем развитии к марксизму, рассматриваются некоторые основополагающие философские проблемы, поставленные им в связи с исследованием наследия Гегеля в немецкой классической философии.

---

О действительном характере гегелевского понимания религии мы уже говорили при обсуждении соответствующих мест из "Феноменологии". Здесь лишь необходимо подчеркнуть, что неоднозначный характер отношения Гегеля к религии, с одной стороны, не был особенностью исключительно иенского периода, с соответственными модификациями он проходит через все развитие взглядов Гегеля, но, с другой стороны, в иенский период он выступает гораздо отчетливее и откровеннее, чем в последующих работах Гегеля, так как в философии истории Гегеля отдельные позитивные религии приобретают все большее значение. Дуализм между эзотерическим и экзотерическим отношением Гегеля к религии, выявленный нами в его иенских работах, кажется гораздо более оправданным, если мы сопоставим философию религии иенского периода с откровенно циничными взглядами Наполеона на религию, которые мы уже приводили ранее. Эта параллель, конечно, отнюдь не исчерпывает всей сложности отношения Гегеля к религии, но она весьма способствует лучшему уяснению некоторых компонентов его отношения к религии.

3. Очерк структуры "Феноменологии духа"

Метод "Феноменологии духа" основывается на единстве исторического и систематического способов рассмотрения, на убеждении в том, что между логико-методологической последовательностью категорий, их диалектическим порядком и историческим развитием человечества существует глубокая внутренняя связь. Если мы хотим правильно понять характер историзма Гегеля, эту радикальную историзацию философии, то мы не должны упускать из виду два методологически важных момента, в соответствии с которыми Гегель и здесь оказывается в определенной мере предшественником исторического материализма и благодаря которым он отстаивает позиции, резко противоположные позициям современной буржуазии периода заката. Эти моменты совершенно неправильно трактуются, а в большинстве случаев вообще упускаются буржуазными интерпретаторами Гегеля.

Первым моментом является то, что для Гегеля только дух в целом имеет действительную историю. Современные представления об отдельных областях идеологии — например, истории права, искусства, литературы и т. д. — как о специализированных частных областях истории совершенно чужды Гегелю. Даже тогда, когда он в более поздние периоды разрабатывает частную область идеологии, например эстетику, и тогда он дает историю развития всего духа — правда, с особой ссылкой на специфическое место искусства.

Эта мысль выражена в "Феноменологии" с большой ясностью: "Лишь дух в целом есть во времени, и формы, которые суть формы духа в целом как такового, проявляется во [временной] последовательности; ибо лишь целое имеет действительность в собственном смысле и потому — ту форму чистой свободы по отношению к иному, которая выражается как время. Моменты же целого, сознание, самосознание, разум и дух, так как они — моменты, не имеют разного друг с другом наличного бытия"[1].

Если рассматривать эту методологически важную мысль, высказанную Гегелем, ее подлинное содержание и реальные следствия из нее в исторической концепции развития человечества, не отрывая эту мысль от несомненно идеалистической концепции в целом, то можно ясно увидеть связь между основной линией методологии Гегеля и тем пониманием истории, которое выражено Марксом в "Немецкой идеологии" в следующих словах: "…мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития; люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления"[2].

Конечно, и здесь весьма очевидно, сколь велика даже в этих методологически близких высказываниях противоположность между Марксом и Гегелем, сколь необходимо в этих случаях "материалистическое переворачивание" идеалистической диалектики Гегеля. "Переворачивание духа с головы на ноги", осуществленное благодаря постижению первичности способа производства и вторичности идеологии, это не просто изменение знака, а глубокое преобразование всех содержательных и идеологических моментов истории. Однако при всех этих противоположностях нельзя не видеть того, сколь велико движение Гегеля трактовке истории к историческому материализму.

Вторым важным моментом является мысль о том, что созданное развитием человечества — продукт исторического развития и должно постигаться в своем генезисе в ходе этого развития; одни ко это историческое понимание тенденций и результатов исторического процесса не содержит в себе никакого исторического релятивизма. В ходе исторического развития в различных областях достигаются абсолютные истины, возникновение которых всегда исторически обусловлено, но сущность которых никогда не может быть исчерпана даже при самом точном познании их исторического генезиса. Историзм Гегеля не имеет ничего общего с тем историческим релятивизмом, который соскальзывает в мистику и который характерен для реакционной немецкой философии истории от Л. Ранке до О. Шпенглера. В дальнейшем мы рассмотрим подробнее эту проблему, когда будем касаться гегелевского понимания абсолютного духа.

Метод и структура "Феноменологии духа" определяются историзмом Гегеля. Речь идет о специфической форме постоянного объединения и разъединения истории и системной связи. Специфичности этой формы никогда не понимали буржуазные интерпретаторы "Феноменологии". Неспособность попять гегелевский метод в "Феноменологии" наиболее явно и резко выразил Гайм. Подводя итог своим впечатлениям — а иначе и нельзя оценить его рассуждения, — Гайм писал: "История феноменологии есть история, вполне освобожденная от закона хронологии. Иногда хронологический порядок всемирной истории служит руководящей нитью, с помощью которой диалектика от одного психологического явления переходит к другому… В другом месте мотив диалектического движения носит в себе характер чисто психологических или логических свойств, и далеко один от другого отстоящие исторические факты сближаются, повинуясь этому распределению, в одно целое, а временно и исторически обусловленные — отрешаются друг от друга. Пробуя удержать ту или другую нить, чувствуешь какое-то мучительное состояние. В коротких словах: феноменология есть не что иное, как психология, в которую вмешательство истории внесло беспорядок и запутанность; в то же время это и есть история, потрясенная в своем внутреннем ходе вмешательством психологии"[3]. Это открыто выраженное признание своей беспомощности, по нашему мнению, гораздо симпатичнее из-за своей субъективной честности, чем "глубокомысленные" и "заумные" объяснения современных интерпретаторов.

Ф. Энгельс оставил ясный методологический набросок для понимания "Феноменологии духа". Он сказал о ней, что ее можно "назвать параллелью эмбриологии и палеонтологии духа, отображением индивидуального сознания на различных ступенях его развития, рассматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием"[4].

Не случайно, что именно Энгельс сформулировал столь ясно и выразительно основную методологическую мысль "Феноменологии", подчеркнув неизвестную самому Гегелю и неосознанную им связь его метода с более поздними результатами применения эволюционного учения к природе и истории. Непонимание буржуазными интерпретаторами Гегеля обусловлено тем, что они, будучи враждебными общему учению о развитии в природе и обществе, борясь против него и стремясь опорочить его, не хотят и не могут понять тех великих идей, которые движутся именно в этом направлении.

Гегель ясно охарактеризовал фундаментальную методологическую проблему своего труда.

Из полемики Гегеля с Шеллингом нам известно, что задача "Феноменологии" состоит в том, чтобы дать обыденному сознанию лестницу, с помощью которой оно может восходить к философской точке зрения. Но Гегель берет эту проблему не абстрактно-методологически, а в ее глубокой исторической конкретности: путь, по которому каждый индивид должен пройти от обыденного сознания к философскому, и есть путь развития человечества, сокращенный итог всего опыта человеческого рода, и, как таковой, он представляет собой — с этой точки зрения — сам исторический процесс.

Так называемый произвол в выборе исторических моментов, который освещает этот путь и определяет выбор направления, сводится к тому, что сознательное освоение индивидом родового опыта необходимым образом является сокращенным процессом, охватывающим важнейшие узловые точки на этой линии развития. Конечно, это сокращение пути также сугубо относительно: простое и абстрактное освоение голых результатов не может привести к действительному результату, к действительному освоению родового опыта развития человечества.