Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

• Название: Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
• Автор: Георг Лукач
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 1987

Книга написана в конце 30-х годов, издана на немецком языке в 1947 — 1948 гг. Широко известна как марксистское исследование творчества молодого Гегеля.

Вступительная статья вводит читателей в духовную атмосферу, в которой родилась эта работа, характеризует путь, который прошел Д.Лукач в своем развитии к марксизму, рассматриваются некоторые основополагающие философские проблемы, поставленные им в связи с исследованием наследия Гегеля в немецкой классической философии.

---

В этой связи в философии Фихте мы обнаруживаем примечательную смесь последовательности и непоследовательности. Он более последователен, чем его последователи, когда выдвигает на первый план соответствие Я сознанию. И когда он, исходя из этого своего положения, подвергает критике иллюзии и непоследовательность Шеллинга, то он в известной мере и прав (конечно, если смотреть на дело с той же методологической позиции, то и Кант прав по отношению к нему). При действительно последовательном проведении своей концепции Фихте должен прийти к Беркли. Придавая своему Я характер тождественного субъект-объекта, он впадает в непоследовательность, если смотреть на это даже с имманентно-идеалистической точки зрения. Для развития идеалистической диалектики в Германии эта половинчатость была чревата определенными последствиями и плодотворна.

Теперь гегелевская критика направлена и против этой половинчатости фихтеанской философии. Упорное продвижение Шеллинга и Гегеля в направлении создания объективно-идеалистической диалектики заставляет их и действительно принимать всерьез мистифицированную форму тождественного субъект-объекта. И с этих позиций Гегель подвергает теперь беспощадной критике философию Фихте.

Как мы уже знаем, он исходит из того, что Я у Фихте должно было бы быть тождественным субъект-объектом, однако оно вследствие непоследовательности Фихте этой роли не выполняет. "Конечно, абсолютное тождество является принципом спекуляции, однако оно остается, как показывает форма его изображения Я = Я, — только правилом, бесконечное выполнение которого постулируется, но не конструируется в систему" [12].

В связи с этим Гегель высказывает теперь и систематическую сторону своего нам ужо знакомого — воззрения, исходя из которого он ставит на один и тот же уровень метафизический материализм и субъективный идеализм. Это сопоставление сформулировано следующим образом: "Чистое сознание может быть обнаружено в эмпирическом сознании не более и не менее, чем вещь сама в себе догматиков (т. е. материалистов.-Д. Л.). Сознание не заполняется ни субъективным, ни объективным. Чисто субъективное является абстракцией точно так же, как и чисто объективное. Догматический идеализм полагает субъективное как реальное основание объективного, догматический же реализм — объективное как реальное основание субъективного… Однако точно так же, как идеализм отстаивает единство сознания, реализм отстаивает его дуализм. Единство сознания предполагает двойственность, соотнесенность — противопоставленность. Положению Я=Я противостоит также абсолютно другое положение: субъект не равняется объекту. Оба этих положения — одного ранга"[13].

Таким образом, фихтеанское Я не является тождественным субъект-объектом, способным порождать и гарантировать диалектику объективной действительности. "Оно без конца продуцирует — в бесконечном прогрессе растянутого существования — свои собственные части, но не самого себя в вечности самосозерцания в качестве субъект-объекта".

Эта ограниченность концепции Фихте наиболее явно бросается в глаза в отношении Я к природе. И в этой связи Гегель подчеркивает, что Фихте стоит на том же уровне, что и метафизический материализм: "Догматическое полагание некоего абсолютного объекта в идеализме превращается… в самоограничение, абсолютно противопоставленное свободной деятельности" [14]. Из-за этого негативного отношения к природе последняя выступает в системе Фихте как нечто мертвое, как нечто неспособное обладать собственным диалектическим движением. Гегель прослеживает эту ограниченность в различных частях философии Фихте. Он показывает, что единство субъекта и объекта, Я и природы или необоснованно спекулятивно, или распадается на некую неподвижную раздвоенность.

Наиболее резко проявляется дуализм, который стремился преодолеть Фихте в философии Канта, но который он сам, как показывает Гегель, воспроизводит на более высокой ступени в трактовке отношения человека к обществу. Проблемами морального и социального учений субъективного идеализма вскоре мы займемся более подробно. Здесь нам вполне достаточно подчеркнуть противоположность между Гегелем и Фихте. Гегель упрекает Фихте в том, что в его философии общество является для человека также лишь ограничением его свободы, как и природа являющаяся у него только как ограничивающее и ограниченное. Основную мысль, содержащуюся в этом упреке, мы уже знаем из критических замечаний Гегеля в адрес философии Канта. Гегель формулирует теперь этот свой упрек почти исключительно в духе своей прежней критики: "Если бы сообщество разумных существ было по своей природе ограничением истинной свободы, то такое сообщество было бы само по себе высшей формой тирании" [15].

Таким именно образом Гегель показывает, что Фихте еще очень далек от преодоления дуализма кантонской философии. Гегель бросает здесь в адрес Фихте упрек, вооружившись которым он всю свою жизнь вел борьбу против субъективного идеализма, упрек в том, что Фихте не сумел подняться выше абстрактного Долженствования. "Невозможность того, чтобы Я реконструировало себя в нечто единое со своим явлением, благодаря противопоставлению субъективности и X и бессознательному продуцированию, выражено таким образом, что высший синтез, характеризующий систему, является лишь Долженствованием. Положение: Я равняется Я превращается в положение: Я должно равняться Я. Результат системы возвращается к ее началу" [16].

Таким образом, перед нами вновь кантовская (по существу агностическая) формула бесконечного прогресса, которая согласно Гегелю, является не чем иным, как повторением в философской терминологии. "Дурная бесконечность, — говорит Гегель в, Йенской логике", — является последней ступенью, на которой проявляется неспособность объединять и разъединять противоположности абсолютно, когда выдвигают лишь требование такого снятия и довольствуются изложением этого требования, вместо того, чтобы его выполнять" [17].

Само понимание объективного идеализма в "Различии" в существенной степени еще идет в русле шеллингианского изложения. Первая примитивная форма шеллингианского объективного идеализма выглядит примерно так: параллельность и равноранговость трансцендентальной философии и философии природы здесь еще выступает как преодоление субъективного идеализма. Гегель, как и Шеллинг, также исходит здесь из положения Спинозы: "Во всех случаях найден один и тот же порядок, иными словами, одна и та же связь причин, т. е. что те же самые вещи следуют друг за другом" [18]. Разумеется, это положение у Шеллинга и Гегеля принимает более модифицированное, чем у самого Спинозы, значение. У Спинозы оно выражение его материалистических тенденций. Шеллинг и Гегель желают сделать из него составную часть объективного идеализма. Поэтому то, что в этом положении составляло его силу с материалистической точки зрения, с точки зрения идеалистической становится его слабостью. У Шеллинга все еще наличествует параллельность внешнего и внутреннего, объективного и субъективного. Только Гегель через несколько лет пытается радикально преодолеть этот пережиток дуализма. В своем "Различии…", он принимает точку зрения Шеллинга относительно двух параллельных, друг друга дополняющих, но в конце концов образующих единство наук. Единство должно проявляться в том, что эти две науки переходят друг в друга. Это, однако, только провозглашается, но нигде методологически не выявляется. Согласно воззрениям позднего Гегеля — а зародыши и первоначальные варианты этих воззрений имелись и в рассматриваемое время, — такой взаимный переход был бы действительной гарантией того, что обе науки, дополняя друг друга и тем самым являя собой единство, могут сосуществовать не превалируя одна над другой. Как только одна из них начинает превалировать, ликвидируется единство или на материалистической, или на субъективно-идеалистической основе. Шеллингианская концепция объективного идеализма проявляется еще и в том, что Гегель в своем изложении философии перенимает такие важнейшие с точки зрения методологии термины Шеллинга, как "бессознательное продуцирование", "интеллектуальная интуиция", причем он их принимает без всяких критических оговорок. Таким образом, кажется, что Гегель только интерпретирует взгляды Шеллинга, хотя он, как мы видели, в ходе защиты философии Шеллинга часто выходит за ее пределы.

Однако уже в начале иенского периода достаточно сильно проявляются и самостоятельные элементы гегелевской диалектики — те самые тенденции, которые позднее приведут к расхождению философских путей Шеллинга и Гегеля. Итак, в первые годы пребывания Гегеля в Иене мы видим его в роли защитника шеллингианского принципа координирования трансцендентальной философии и натурфилософии. Но уже в 1803 г., в статьей "Естественное право", которая вышла еще в совместно с Шеллингом издаваемом журнале, Гегель провозглашает, еще не полемизируя с Шеллингом, свою собственную, характерную для его зрелого периода точку зрения в философии, а именно, что дух стоит выше природы: "Если абсолютное заключается в том, что оно само себя созерцает и созерцает в качестве самого себя, причем абсолютное созерцание и самопознание, бесконечное распространение и бесконечное его возвращение внутрь себя полностью составляет одно, то, если оба реальны в качестве атрибутов, дух выше природы" [19].