Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

• Название: Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
• Автор: Георг Лукач
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 1987

Книга написана в конце 30-х годов, издана на немецком языке в 1947 — 1948 гг. Широко известна как марксистское исследование творчества молодого Гегеля.

Вступительная статья вводит читателей в духовную атмосферу, в которой родилась эта работа, характеризует путь, который прошел Д.Лукач в своем развитии к марксизму, рассматриваются некоторые основополагающие философские проблемы, поставленные им в связи с исследованием наследия Гегеля в немецкой классической философии.

---

Эту негативную сторону гегелевской полемики против Фихте мы должны были привести, так как она теснейшим образом связана с конечной ограниченностью его диалектики. То, что Шеллинг и Гегель обошли эти относительно правильные упреки Фихте, с исторической точки зрения было также необходимо и плодотворно для развития диалектики, как в свое время (правда, в меньшей степени) то, что Фихте обошел относительно обоснованные упреки Канта. Без такого философского самообмана, тесно связанного с целым рядом социальных самообманов, как героических, так и мелочных, гегелевская диалектика не возникла бы. Мы видели, как правильно Фейербах критикует этот идеалистический самообман Гегеля. Но мы также знаем, что эта критика не помогла Фейербаху переработать диалектику Гегеля материалистически. Это оказался в состоянии сделать только Маркс, причем философски, на основе всесторонней критики Гегеля и Фейербаха. И нет нужды детально разъяснять, что философское преодоление объективного идеализма и метафизического материализма стало для Маркса возможным только потому, что он мог критиковать и действительно подверг критике всю буржуазную философию с позиций мировоззрения пролетариата. Эти факты показывают бессилие фихтеанской критики Шеллинга и даже Гегеля, ибо если даже экономическое положение и соотношение классовых сил в Германии начала XIX в. сложились бы так, что привели бы к возникновению какой-то материалистической философии на уровне Фейербаха, то все равно критика этим материализмом гегелевского идеализма — пусть даже правильная и обоснованная с точки зрения имманентного развития философии-была бы неплодотворной и бессильной в качестве фактора развития. Только после того как сформировалась и победила гегелевская диалектика, после того как в Германии соотношение классовых сил уже действительно толкало к буржуазно-демократической революции, фейербаховская критика становится плодотворной и значительной для развития философии.

И произошло это в изменившихся условиях только потому, что философия Фейербаха дала толчок к возникновению диалектического материализма. Буржуазные последователи Фейербаха оказались философски на неизмеримо более низком уровне, чем гегелевская диалектика.

3. Против абстрактного индивидуализма в этике

Приступая у разбору гегелевской критики "практической философии" субъективного идеализма, отметим, что здесь мы располагаем значительно большим для сравнения материалом из более раннего периода. Мы очень детально остановились на критике Гегелем кантовской этики. Здесь мы увидим, что основное направление его критики остается тем же, а сама критика становится теперь более подробной, более конкретной и прежде всего более систематической. Гегель не исследует отдельных проблем кантовской этики, постановка которых у него и у Канта перекрещивается, но подвергает критическому анализу всю "практическую философию" субъективного идеализма.

Прежде всего критика эта теперь ведется в тесной связи с общими воззрениями Канта, Фихте и Якоби. Ограниченность их моральной философии Гегель рассматривает как прямое следствие ложности и односторонности их мировоззрения. В рассмотрении моральных проблем субъективным идеализмом Гегель видит в известной мере пример его несостоятельности в решении важнейших вопросов общественной жизни.

В "Различии" Гегель говорит только об отдельных моментах этики субъективного идеализма. В "Glauben und Wissen" он ведет систематическую критику субъективного идеализма по всем направлениям, завершая ее каждый раз критикой именно морали. Последняя большая полемическая статья Гегеля, опубликованная им в издаваемом совместно с Шеллингом журнале, — статья о естественном праве — почти полностью посвящена этой проблеме. В "Glauben imd Wissen" Гегель видит недостаточность философии рефлексии в том, что в ней всеобщее и эмпирическое жестко, без переходов отрываются друг от друга. "Единство и многообразие выступают здесь как противостоящие друг другу абстракции, в результате чего обе противоположные стороны обладают по отношению друг к другу как негативностью, так и позитивностью, так что эмпирическое является одновременно абсолютным нечто для понятия и в то же время абсолютным ничто. С точки зрения первой стороны, они — суть эмпиризм, с точки зрения второй — одновременно идеализм и скептицизм"[1]. И Гегель дополняет общую характеристику субъективного идеализма Фихте следующим образом: "Непосредственный продукт этого формального идеализма… получается, стало быть, в следующем виде: пустому мышлению противостоит некое царство лишенной единства эмпирии и случайного многообразия"[2].

Этот взгляд на действительность особенно рельефно проявляется в этике. Этика субъективного идеализма не в состоянии достичь действительного понимания всеобщности моральной заповеди, социального содержания этики. "Так как пустота чистой воли и всеобщего является истинно априорной, то особенное оказывается просто эмпирическим. Если бы мы попытались давать определение того, что такое право и долг, мы бы впали в противоречие, так как содержание тотчас же снимает чистую волю, долг ради долга и превращает долг в нечто материальное. Пустота чистого чувства долга и содержание постоянно оказываются на пути друг у друга"[3]. В добавление к этой общей критике Гегель направляет в адрес Канта и Фихте упреки, которые нам уже известны из франкфуртской критики, а именно, что эта мораль вместо свободы означала бы тиранию, что следование такой морали неизбежно привело бы к лицемерию и т. п. Еще в своей общей критике Канта и Фихте Гегель показал, что их метод может привести к пустому и абстрактному долженствованию, к пустому и абстрактному бесконечному прогрессу. Теперь в морали эти понятия приобретают более конкретную форму, в которой Гегель резче, чем в своих теоретических анализах, раскрывает ничтожность субъективного идеализма.

Кант и Фихте пытаются посредством долженствования возвыситься над эмпирическим сознанием индивидуума и прийти к действительной этической всеобщности. Гегель вскрывает таящийся здесь самообман и показывает, что долженствование как раз ведет к обыденной, эмпирической точке зрения индивидуума по отношению к миру, к обществу, "потому что долженствование уже само по себе не допускает никакой целостности, но лишь многообразие реальности проявляется в качестве непонятной первоначальной определенности и эмпирической необходимости. Особенность и различие как таковые есть абсолютное. Точка зрения этой реальности есть эмпирическая точка зрения каждого отдельно взятого единичного. И для каждого человека его реальность является непонятной сферой обыденной действительности, в которую он раз и навсегда включен"[4]. Таким образом, в морали субъективного идеализма выявляются бесплодность его теоретической позиции, его неспособность схватывать в мысли конкретную действительность.

Вспомним, что Гегель в своей критике бесконечного прогресса уже показал, что этот последний ни с какой точки зрения не в состоянии действительно объяснить какую-либо проблему, что он повторяет и воспроизводит в философской терминологии нерешенные проблемы субъективного идеализма. В "практической философии" эта связь между бесконечным прогрессом и долженствованием выступает яснее. Теперь Гегель уже доказывает, что именно благодаря бесконечному прогрессу становится очевидной нереализуемость субъективного идеализма; бесконечный прогресс является признанием того, что в случае своего осуществления субъективный идеализм уничтожил бы самого себя, свои собственные предпосылки и что эти предпосылки поэтому противоречат действительности. В соответствии с этим Гегель, после того как он показывает, что яростно полемизирующий против Канта и Фихте Якоби стоит на той же позиции субъективного идеализма и делит с ними все его недостатки, пишет: "Мировой нравственный порядок, заключающийся в вере (вера является центральным понятием "философии жизни" Якоби.-Д. Л.), находится целиком вне Я. Я вступает в этот мир, или он вступает в Я, приобретает реальность в Я — в бесконечном прогрессе. Для Я вещи могут просто не становиться тем, чем они должны быть, ибо, если это произойдет, перестанет существовать не = Я и, стало быть, Я. Я = Я было бы действительно абсолютным тождеством без второго основоположения; Я сняло бы то, что оно само создало (gesetzt hat), и само бы перестало быть Я. Следовательно, в системе этого знания о выходе из рамок дуализма можно думать столь мало, сколь угодно Якоби"[5]. Якоби постоянно выступал против любой монистической философии — не только против действительного монизма Спинозы, но и против предполагаемого монизма Канта и Фихте. Гегель, таким образом, полемизирует здесь, так сказать, на два фронта: с одной стороны, он разоблачает мнимый монизм Канта и Фихте, считая его дуализмом, с другой — он показывает, что Якоби, мнящий возвыситься со своим понятием непосредственной веры над Кантом и Фихте, по существу стоит на той же точке зрения, на какой стоят эти двое.