В Степин - Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M

• Название: Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M
• Автор: В Степин
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-2-244-01115-9

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

---

171

ИСТИНА ВАРАБО-МУСУЛЪМАНСКОИ ФИЛОСОФИИ не может опираться лишь на конкретность и многообразие образа объекта, но должна быть понята и как утверждение о многообразии форм деятельности и общения субъекта, откладывающихся в содержании знания. Многообразие форм и типов знания, отнесенных к многообразию человеческих практик и познаваемых реальностей, ведет к расширению предмета теории познания и вовлекает в него такие контексты, которые до недавнего времени находились в исключительной компетенции социологии знания и истории культуры. С этой точки зрения каждый отдельный познавательный акт (и его результат) выступает как элемент некоторого единства, связанный с другими элементами и рассматриваемый в синхронном и диахронном аспектах. При таком подходе сливаются воедино все времена и пространства знания, здесь нет постоянных иерархий и критериев истины или прогресса, хотя идет бесконечный процесс возникновения новых теорий и метатеорий, сменяющих друг друга. Каждая часть этой целостности обладает собственной рациональностью, формами обоснования и правом делить успех или поражение с другими. Не нормативное противопоставление, но описание и взаимное сравнение разных форм и видов знания позволяет дать всеобъемлющий образ познавательного процесса. ИСТИНА, ДЕСКРИПЦИЯ И ЭКСПЕРТИЗА. Вопрос о социальной ответственности ученого ставится обычно в связи с применением или использованием его научных достижений в рамках социума. Истина, напротив, рассматривается как нечто ценностно-нейтральное, независимое от возможного использования знания. Поэтому экспертиза в социальной и гуманитарной области (которой предстоит оценить научные результаты с точки зрения их функции в обществе) может абстрагироваться от вопроса об их истинности. Экспертиза устанавливает, в какой степени продукт науки или иной деятельности соответствует социальным потребностям, не нарушает ли он социальных запретов, насколько общество в состоянии его использовать с экономической, экологической, юридической и пр. точек зрения. В ходе экспертизы речь идет не о соответствии знания реальности, или об истине, но о проверке средств и условий деятельности с точки зрения социальных конвенций. Экспертиза — это открытая, демократическая дискуссия и оценка определенной деятельности и ее результатов, предполагающая их обстоятельное описание, анализ, историческую реконструкцию и социальный прогноз по поводу содержащихся в ней субъективных элементов и связанной с этим ответственностью. Истина же в традиционном понимании представляет собой рассмотрение познавательной деятельности и ее результатов с некоторой бессубъектной позиции. И напротив, разработка истинностной оценки знания с помощью экспертизы вводит в контекст теории истины социального субъекта, в силу чего проясняется многообразие смыслов и способов использования знания в социуме. Аналогичное понимание истины как «свободного синтеза», призванного «раскрыть всеобъемлющий смысл бытия-в-истине», сформулировал К. Ясперс. В этом случае нормативный образ истины уступает место его дескриптивному пониманию, складывающемуся в контексте взаимного сравнения и диалога различных идей, теорий и форм знания, связанных с ними практик и социальных реальностей. Проблема истины возникает именно тогда, когда в ходе исследования нужно выбирать между множеством концепций, гипотез, фактов и свидетельств. В результате рассмотрения познавательной ситуации складывается многообразие видения, мето- посылок, возможных результатов, что сравнивается с описаниями данной ситуации ее участниками, а также историками и социологами культуры. Так, рассматривая конкуренцию пто- лемеевской и коперниканской картины мира, эпистемолог не просто сравнивает их с точки зрения точности предсказаний и методологической простоты, исходя из количества вводимых эпициклов, эквантов, эксцентриков и т. п. Он последовательно принимает точки зрения Птолемея, Бруно, Коперника, Тихо Браге, Кеплера и др., критически оценивая своих противников, как если бы они собрались в одной аудитории или хотя бы все их тексты могли быть доступны каждому из них; Полученное при этом многообразие мнений сравнивается затем с современным представлением о том, что Коперник победил Птолемея, что его картина мира прогрессивнее. Ясно, что результатом такого сравнения может быть лишь поверхностное представление. Не оно, а именно многообразие позиций, исчерпывающее данную познавательную ситуацию, оказывается истиной. Истина в философско-теоретическом смысле является, с одной стороны, критическим сравнением разных концепций и тем самым служит всеобщей рационализации знания. С другой стороны, истина в ее ценностном аспекте совпадает с правдой, интегрируя знание в культурный контекст. Философское понятие истины не имеет денотата, объективного в конкретно-эмпирическом смысле, оно дескриптивно и интерпретативно и не исходит из физических экспериментов или астрономических наблюдений. Философия постигает интегральную детерминацию и многообразие культурных смыслов знания. Истина производна от контекста человеческого бытия. Теоретико-познавательная категория истины обладает регулятивной функцией, но не предлагает операциональной основы для конкретной — нефилософской — деятельности. Вместе с тем эта категория является конкретным идеалом многообразной, рефлексивной и всегда отнесенной к более широкому контексту познавательной деятельности. Философское понятие истины указывает на то, каким может и должен быть ее субъект с точки зрения его отнесенности к конкретной ситуации, при каких условиях и какую социально-культурную роль может выполнять вырабатываемое им знание. Лет.: Горский Д. П. Истина и ее критерий. — «ВФ», 1962. № 2; Моль- бранш Н. Разыскания истины, т. 1—2. СПб., 1903—06; Ойзерман Т. //. Проблема истины и ее критерия. — «Вестник МГУ, сер. экономики, философии и права», 1956, № 1; Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы, пер. с англ. М., 1957; Чудинов Э. М. Природа научной истины. М, 1977; Касавин //. Г. О дескриптивном понимании истины. — «ФН», 1990, № 8; AyerA. Language, Truth and Logic. L., 1958; Brentano F. Wahrheit und Evidenz. Lpz., 1930; Heidegger M. Zur Sache des Denkens. Tub., 1969; O'Connor D. The Correspondence Theory of Truth. N.Y., 1975; Habermas J. Wahrheitstheorien. - Festschrift for W Schulz. Ptullingen, 1973; Jaspers К. Von der Wahrheit, Munch., 1947; Pitcher G. (ed.). Truth. Enlegwood Cliffs-NJ., 1964; Popper K. R. Objective Knowledge. Oxf, 1979; ResherN. The Coherence Theory of Truth. Oxf, 1973; TarskyA. Der Wfohrheitsbegriff in den formalisierten Sprachen. — Studia Philosophica, Bd.l. Lemberg. 1935. К Т. Касавин

ИСТИНА ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИпонимается в наиболее общем плане как, во-первых, правильность соотношения между «явным» (захир) и «скрытым» (батин; см. Явное), когда эти две стороны соответствуют друг другу, а во-вторых, как связанная с этим «уг- вержденность» (сабат) и «необходимость» (вуджуб) вещи. Так

172

ИСТИНА И МЕТОД понятая истина обозначается терминами «хакйка» или «хакк», противоположностью служит «бутлан» (недействительность). В качестве «скрытого» рассматриваются, как правило, «смыслы», и соотношение «явное-скрытое» в силу особенностей понимания категории «смысл» (см. Смысл) выступает в двух аспектах — как отношения «выговоренность-смысл» и «вещь-смысл». Поэтому истина-хакйка выражает онтологический аспект не более, чем эпистемологический, что проявляется во многих производных этого понятия, напр., хаккака означает «обеспечить истину», т. е. либо осуществить нечто в бытии, либо постичь истину вещи: в том и другом случае речь идет о становлении «смыслов» как действительных, будь то вовне или в уме человека. Обладание истиной оказывается поэтому первым условием действительности вещи, и на этой основе различаются противоположное истине понятие «недействительность» (бутлан), когда вещь или высказывание вовсе не могут состояться, и «испорченность» (фасад), когда вещь или высказывание состоялись, но имеют какой-то изъян (см. 'Асл). Принципиальной особенностью такого понимания истины оказывается также невозможность рассматривать истину вещи отдельно от самой вещи или до вещи, поскольку она заключается в действительной осуществленности вещи. С этим связано и понимание термина «хакйка» (истинность), входящего в семейство понятий, группирующихся вокруг идеи сущности: он выражает реальную осуществленность тех смыслов, которые фиксируются в «чтойности» (махиййа) вещи (см. Сущность). Все философские направления и школы считали истину (хакк) важнейшей характеристикой Первоначала (в исма- илизме — Первого Разума), хотя наибольшая разработка этого понятия осуществлена в арабоязычном перипатетизме и суфизме. Ибн Cum рассматривает истину как фундаментальное свойство Начала, установление которого не зависит ни от чего другого, но логически вытекает из самого его понятия. Выражающий понятие истины термин «хакк» является масдаром (отглагольным существительным) и употребляется Авиценной в значении действительного причастия (что допускается арабской грамматикой), так что Первоначало понимается как «обеспечивающее истину», прежде всего — самого себя, а также всех прочих вещей, т. е. поддерживающее их существование, с чем связано понимание Первого как Первопричины. Поскольку понятие истины прямо связано с необходимостью, Первое понимается и как «обеспечивающее необходимость» (ваджиб), т. е. утверждающее существование, прежде всего собственное, а затем и прочих вещей. Эти два аспекта, начало причинности и начало бытийной необходимости, весьма близки и логически производны от понятия истины. Начало отличается тем, что оно «истинно в своей самости» (хакк фй зати-хи), тогда как прочие вещи истинны благодаря чему-то другому. В «Книге Гемм» («Китаб ал-фусус»), автором которой считается ал-Фарабй, изложена утонченная диалектика «явленности» и «скрытости» истины-Первоначала, весьма напоминающая суфийскую разработку этого понятия, где истина (ал-хакк) понимается не как начало, принципиально отличное от производных от него вещей и в принципе не нуждающееся в остальном мироздании, но как способное быть началом другого только благодаря непосредственной связанности с этим другим, которое в силу этого составляет условие истинности самого начала и оказывается в существенном смысле не менее истинным, чем само оно. Из понимания истины следует, что истина-хакйка как характеристика слова или высказывания отражает их внутреннее свойство и может не указывать на внешнее отношение к вещам, поскольку выражает соответствие «выговоренность- смысл», целиком заключенное в сфере вербального. Поэтому для характеристики соответствия вербального и реального используется другой ряд терминов, имеющих корень с-д-к, напр. сидк (правдивость), садик (правдивый), тасдйк (установление правдивости). «Правдивость» является отношением между двумя структурами, вербальной и реальной, каждая из которых представляет собой соотношение «явное-скрытое», т. е. соответственно «выговоренность-смысл» и «вещь-смысл»: если смыслы двух структур совпадают, высказывание считается правдивым, в противном случае — ложным (казиб). Из этого следует, что значение правдивость/ложность может быть приписано только тем высказываниям, истина которых может быть сличена с истиной вещей. На этой основе уже мута- зилитами были установлены модальности высказываний, которым не может быть приписан статус правды или лжи: «вопрос», «приказание и запрет», «сожаление», «надежда» и «просьба», в отличие от «утверждения или отрицания», «похвалы или осуждения», а также «удивления». Хотя в принципе правдивость и ложность признавались дихотомическими характеристиками высказывания, некоторые мутазилиты считали, что они могут быть установлены только в том случае, если говорящий знал истину вещи (т. е. тот смысл, на который указывает вещь), иначе высказывание является просто «случайным» ('асйр). В арабоязычном перипатетизме в качестве «установления правдивости» (тасдйк) выступает силлогистика, которой необходимо предшествует «запечатление» (тасаввур), т. е. выявление смыслов используемых в силлогизмах слов. А. В. Смирнов «ИСТИНА И МЕТОД: основные черты философской герменевтики» («Wahrheit und Methode: Grundzuge einer philosophischen Hermeneutik», Tub., I960, рус. пер. 1988) — главное сочинение Х.-Г. Гадамера. Книга является итогом почти сорокалетней работы Гадамера как практикующего «гер-меневта» — интерпретатора различных текстов философской и литературной традиции. Заголовок носит прово- кативный характер: союз «и» не столько связывает «истину» с «методом», сколько противопоставляет их друг другу. По убеждению Гадамера, тот способ познания, что утвердился вместе с утверждением новоевропейской науки, не является ни единственным, ни универсальным. Человеческое познание по сути «неметодично», оно лишь в немногих случаях может быть подчинено некоему методу. К тому же наука и научно-теоретическое освоение реальности — лишь одно из отношений человека к миру. Парадигматическое значение в этой связи имеет искусство. Опыт, проделываемый в искусстве и посредством искусства, обладает не меньшим познавательным потенциалом, чем опыт, поставляемый естествознанием и «точными науками». Раскрытию недооцененного потенциала этого опыта и посвящена книга Гадамера (задача книги по сути поставлена работой М. Хайдеггера «Исток художественного творения»). Труд Гадамера в известном смысле продолжает «реабилитацию» гуманитарных наук (восходящих к немецкому романтизму «наук о духе»), начатую в кон. 19 в. A Дильтеем. Однако дильтеевскую концепцию понимания (как и его герменевтику в целом) Гадамер находит недостаточной. Трактовка понимания, предложенная Дильтеем, кажется Гадамеру несвободной от психологизма. Стремясь подчеркнуть радикальность своего разрыва со школой Дильтея, Гадамер подчерки-