В Степин - Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M

• Название: Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M
• Автор: В Степин
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-2-244-01115-9

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

---

104

ИНДИВИДУУМ него можно указать пальцем. Аммоний и Боэций видят сущность индивидуума в его неделимости: «Индивидуум — это то, что уничтожается делением» (Ammonios, In Forph. Is. 63, 17). У Боэция читаем: «Разделены могут быть только те (вещи), которые являются общими для многих... Напротив, совокупность свойств индивида ни для кого не бывает общей. Например, свойства Сократа: допустим, он был лысый, курносый, с отвислым животом, — ни эти, ни все прочие очертания его тела, ни взгляды, ни черты характера... не подойдут никому другому... Но то, чьим свойствам ничто не причастно, не может быть разделено на те вещи, которые ему не причастны. Следовательно, те, чьи свойства не подходят ничему другому, правильно называются неделимыми (individua)» (Комментарий к Порфирию.— В кн.: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 73—74). Непознаваемость индивидуума в его индиивидуальности связана с его кон- тингентностью, с присутствием в нем материи, начала неопределенного и изменчивого, которое и является принципом индивидуации. Порфирий так определяет индивидуум: «Индивидуумами такие сущности называются потому, что каждая из них наделена особенностями, совокупность которых не будет той же самой ни у какой другой» (Porphyrios, Isag. 7, 21-23). Новые акценты в понимание индивидуума вносит христианство. Опираясь на догмат о богочеловечестве Иисуса Христа, соединившего в себе вечного Бога и индивидуального человека в его исторической уникальности, и исходя из веры в бессмертие индивидуальной человеческой души, Августин приходит к убеждению, что начало индивидуации — не материя, а душа. Разумная индивидуальная душа, по Августину, есть единство памяти, мышления и любви (De quant, animae XIII, 22; De trin. XV, 22, 42). Именно в памяти, хранилище истории души, запечатлевается уникальный опыт индивидуума, определяющий его внутреннюю жизнь и его отличие от остальных. Духовная жизнь тем самым приобретает индивидуальный характер: она определяется не только разумом как началом всеобщего, но и сердцем как средоточием индивидуального Я. Отсюда убеждение в бесконечной ценности каждой индивидуальной души, в ее единственности и незаменимости. В трактовке индивидуума Августин отчасти опирается и на традицию платонизма: Платон видит источник неделимости души в ее простоте, и из простоты, т. е. несоставленности из частей, неделимости и единства, а значит — индивидуальности — выводит ее бессмертие («Фе- дон», 78 с). В Средние века, особенно с 12-го столетия, когда влияние Боэция становится особенно заметным, понятие индивидуума играет первостепенную роль. По словам Фомы Аквин- ского, «индивидуум — это то, что в себе неделимо, но отделено от других* (Summa. Theol., I, 29, 4 с). Это определение является общепринятым, его встречаем у Бонавентуры (III Sent. 5, 1,2, arg. 2), Генриха Гентского (Sum. Quaest. 2, а 53, q. 2), Дунса Скота (Quaest Met. 7, 13, 17). Нередко индивидуум выступает синонимом таких понятий, как «сущее» (ens) и «единое» («одно» — unum). Дуне Скот понимает индивидуальное единство как трансцендентальный атрибут реального сущего. Он стремится создать понятие об индивидуальном: haecceitas (этость) рассматривается им как индивидуальная определенность, получаемая из общей природы через неделимый вид благодаря собственной форме («петровость» Петра, «платоновость» Платона). Номиналисты 14 в. (У. Оккам, Ж. Буридан и др.), опираясь на учение Аристотеля о «первой сущности» как индивидууме, утверждают, что реально существуют лишь индивидуумы, сотворенные всемогущей божественной волей. Что касается общих понятий, то они суть вторичные образования — репрезентации единичных вещей и не существуют в уме Бога в качестве вечных прообразов всего сотворенного. По словам Оккама, «любая вещь вне души сама по себе единична... И не следует искать какую-либо причину индивидуации... Скорее нужно было бы исследовать, каким образом что-то может быть общим и универсальным» (Sent. I, 2, 6, Q). Отсюда характерный для номинализма эмпиризм: только через опыт открывается реально сущее, т. е. индивидуальное. Именно то, что непостижимо для разума и составляет «вот-этость» индивидуума, его единичную субстанцию, есть продукт творческого акта Бога, а потому тут проходит принципиальная граница для человеческой мысли и воли. Не только разумная душа каждого человека, но и любой индивидуум — от слона до козявки — в его haecceitas есть чудо, созданное Творцом. Так в Средние века осмысляется античный тезис о непознаваемости индивида в его индивидуальности, отливаясь в формулу «individuum est ineffabile» — «индивидуум есть невыразимое». Как и у Августина, проблема индивидуума в Средние века тесно связана с жизнью человеческой души и ее бессмертием. Поэтому и у тех, кто вслед за Аристотелем видит принцип индивидуации в материи, подчеркивается специфика этого принципа применительно к человеку. Так, Фома Аквинский пишет: «Индивидуа- ция, соответствующая человеческой природе, — это персональ- ность» (Summa contra gent. 4,41). У Фомы возникает при этом трудность при объяснении индивидуальности чистых духов — ангелов и Бога. Он разрешает ее, опираясь на Боэция, который полагал, что существуют особые виды, в подчинении которых находится один-единственный индивидуум. Так, к виду феникса, по Боэцию, принадлежит лишь «его неделимая (особь)... как солнцу — вот это светящееся тело, так же как миру или луне...» (Комментарий к Порфирию.— Там же, с. 62). Согласно Фоме Аквинскому, в мире нематериальных духов столько же индивидуумов, сколько имеется видов, так как материя здесь не может служить началом индивидуальных различий в рамках одного вида. В позднем средневековье и особенно в эпоху Возрождения ценность индивидуума возрастает. «Неповторимая единичность свертывает в себе все, ведь все неповторимо и каждая вещь неумножаема. ...Как единственнейший Бог максимально неповторим, так, после него, максимально неповторима единственность мира, потом единственность видов, потом единственность индивидов, из которых каждый тоже неповторим; каждый радуется этой своей единственности, которой в нем столько, что он неповторим...» (Николай Кузанский. Соч., т. 2. М, 1980, с. 382). В новоевропейской философии тема индивидуальности выходит на первый план в монадологии Лейбница — учении о множестве индивидуальных субстанций. Понятие монады, в которой главные определения — единство, неделимость, самостоятельность и единственность, Лейбниц заимствует у Ф. Суаре- са, Николая Кузанского и Дж. Бруно, употреблявших его для обозначения индивидуального единства. Лейбниц отличает монаду от атома: монада — не физический, а «метафизический атом», имеющий нематериальную природу, а потому в точном смысле простой и неделимый. Подобно «чистым духам» Фомы Аквинского, монады у Лейбница «не имеют окон» и могут общаться с другими монадами только через Бога. В то же

105

ИНДИВИДУУМ время в монаде в индивидуальной форме представлен весь универсум, она есть микрокосм. Поскольку монады у Лейбница, как и ангелы у Фомы, индивидуализируются не с помощью материи, то они различаются между собой, подобно неделимым (низшим) видам не материально, а по форме, а потому постигаемы в понятиях. «Сущность индивидуальной субстанции, или совершенного сущего, состоит в том, что ему свойственно такое совершенное понятие, из которого можно постигнуть и вывести все предикаты субъекта, каковому это понятие принадлежит» (Leibniz. «Metaphysische Abhandlung», Philosophische Bibliothek, Bd. 260. Hamb., 1958, S. 19). Однако при этом Лейбниц тут же поясняет, что такого рода индивидуальное понятие доступно лишь Богу. «Мы не можем обладать знанием индивидов и найти способ точного определения индивидуальности каждой вещи» (Соч. в 4 т, т. 2. М., 1983, с. 290), ибо «индивидуальность заключает в себе бесконечность, и только тот, кто в состоянии охватить ее, может обладать знанием принципа индивидуации той или иной вещи» (там же, с. 291). Кантовское учение о вещах в себе как существующих реально, но недоступных познанию — самое радикальное углубление тезиса о непознаваемости индивида. Даже наша собственная душа, тоже вещь сама по себе, в своем подлинном бытии не может быть предметом познания; в интроспекции нам открывается только ее явление, но не она сама. Кант рассматривает индивида не столько с логико-онтологической, сколько с нравственно-практической точки зрения, которая становится господствующей в кон. 18—19 в. Умопостигаемый мир есть, по Канту, царство «разумных существ как вещей самих по себе» (Соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 304), т. е. свободных индивидов, каждый из которых реализует свою свободу в своих действиях. Свобода у Канта тождественна самоопределению: индивид свободен в той мере, в какой подчиняет нравственному закону свои индивидуальные склонности. Автономия (самозаконность) воли, не подчиняющейся ни внешнему авторитету, ни чувственным влечениям, отличает индивида как разумное, т. е. нравственное существо. Фихте при рассмотрении индивида опирается на кантовскую идею автономии: выбирая себя свободным, а не природным, индивид порождает самого себя. «Кто же я, собственно, такой, т. е. что за индивид? И каково основание того, что я «вот этот»? Я отвечаю: с момента, когда я обрел сознание, я есмь тот, кем я делаю себя по свободе, и есмь именно потому, что я себя таким делаю» (Fichte I. G. Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. Jena—Lpz., 1798, S. 295). Не природные особенности, не происхождение и социальное положение, не индивидуальная биография составляют, по Фихте, содержание индивида как самости, а лишь его самоопределение как свободного существа. Не природа и не Бог, а история становится теперь сферой, где индивид созидает себя в общении с другими индивидами. «Индивид возможен лишь благодаря тому, что он отличается от другого индивида... Я не могу мыслить себя как индивида, не противопоставляя себе другого индивида» (Grundlage des Naturrechts nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. Jena—Lpz., 17%, S. 130). Поскольку, однако, разум есть принцип всеобщего, то единичное, по Фихте, должно быть снято во всеобщем как нравственном законе. Кантовско-фихтевскую точку зрения не принимают романтики. Фр. Шлейермахер выступает в защиту ценности природного, чувственного начала в человеке, не соглашаясь толковать индивидуальность как лишь внешнее различие между людьми. «Все, кто не восприняли мысли о своеобразии отдельного существа, подобны грубой массе камня, которому не хватало простора и покоя, чтобы, кристаллизуясь, достигнуть своеобразной формы. Мной же овладела эта мысль... Меня влекло искать высшее нравственное начало, которое открывало бы смысл личности» (Речи о религии. Монологи. М., 1911, с. 333—334). Индивид, по Шлейермахеру — это не просто экземпляр рода; всеобщее он тоже не отождествляет с родовым общим, а видит в нем тотальность различного, целостность, в которой каждый индивид выполняет ему одному назначенную функцию. «Каждый человек должен на свой лад выражать человечество через своеобразное смешение его элементов» (там же, с. 334). У романтиков появляется эстетический культ индивидуальности: каждый индивид должен стремиться к самобытности и своеобразию, что особенно подчеркивает Фр. Шлегель, певец гениальной индивидуальности — художника. В отличие от Лейбница романтики видят ценность индивидуальности не в совершенстве ее понятия, а, напротив, в ее принципиальной незавершенности; по словам Фр. Шлегеля, индивид есть «фрагмент», ибо он — непрестанное становление; единство «фрагмента» — это и есть его индивидуальность (Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe, hrsg. von E. Behler. Mnch.—Paderborn—Wien, Bd. \8, S. 69). «Именно индивидуальность есть вечное в человеке, и только она может быть бессмертной» (ibid., S. 134). Лейбницева «беззаконность» монады интерпретируется романтиками как невыразимость, непостижимость индивидуальности. К романтикам близок В. Гумбольдт: втайне индивидуальности, по Гумбольдту, скрыта сущность и судьба человеческой природы. Двойственно отношение к проблеме индивида и индивидуальности у Гегеля. С одной стороны, не без влияния романтиков Гегель посвящает «прекрасной индивидуальности» лучшие страницы своих «Лекций по эстетике», анализируя классическое античное и современное ему романтическое искусство; в «Лекциях по философии религии» он показывает, что только в христианстве «индивидуальный» личный дух становится бесконечной, абсолютной ценностью. С другой стороны, критикуя романтиков за характерную для них «гипертрофию субъективности», «культ партикулярности», Гегель утверждает, что индивид есть бесконечно малая, исчезающая величина в жизни всеобщего — мирового духа. «Мировой дух не обращает внимания даже на то, что он употребляет многочисленные человеческие поколения для... работы своего осознания себя, что он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты... у него достаточно народов и индивидов для этой траты» (Соч., т. IX. М.—Л., с. 39—40). Индивид становится средством для достижения целей мирового духа, которые он может осознать как свои, если встанет на точку зрения всеобщего и откажется от своей партикулярности. Имперсонализм Гегеля вытекает из его пантеистического имманентизма, из неприятия им логико-онтологических принципов античной и средневековой философии, сохранявших свое значение вплоть до Лейбница. Т. о., в античности индивидуум рассматривался в плане, онтологическом, путем соотнесения его с бытием как таковым; в средние века его существование имеет свое основание в Боге— высшем и самом совершенном индивидууме, а ценность индивидуальности — в бессмертии человеческой души и вере в воскресение. В Новое время, особенно со 2-й пол. 18 в., индивидуум в качестве абсолютной индивидуальности либо становится на место Бога, как у романтиков, либо превращается