В Степин - Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M

• Название: Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M
• Автор: В Степин
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-2-244-01115-9

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

---

15

ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО нечным, Николай Кузанский приходит к утверждению, что «единое есть все», и к учению о совпадении противоположностей, которое возводится у него в основной методологический принцип, впоследствии воспринятый Дж. Бруно («О причине, начале и едином», 1584), Шеллингом, Гегелем, а в 20 в. — С. Л. Франком. В Новое время проблема получает новые акценты и новую форму выражения. Примерно с сер. 16 в. в немецкоязычной литературе появляется слово «триединство», а начиная с Лейбница и X. Вольфа широкое употребление получает понятие «единство» (Einheit — см. Grimm J. und W. Deutsches Worterbuch, 3, 1862, S. 198). Декарт вполне в духе средневековой теологии рассматривает единство как высшее совершенство, присущее лишь Богу: «Именно Его единство, или простота, есть главное совершенство» (Соч. в 2 т., т. 2. М., 1994, с. 238). По Декарту, идея единства и простоты образуется в уме так же, как образуются универсальные всеединства: «Их нет в вещи, и они присутствуют лишь в интеллекте, как мы это видим на примере родового и трансцендентального единства» (там же, с. 101). Декарт различает два типа единств — физические и духовные: «Вещи, имеющие очертания и способные двигаться, едины и тождественны по своей природе. Точно так же едины и тождественны по своей природе вещь мыслящая и вещь водящая» (там же, с. 311).Что же касается тех вещей, которые соединяют в себе телесное и духовное начала, — таков, в частности, человек — то их, по Декарту, можно считать одной и той же вещью не в силу природного, а в силу структурного единства. С помощью этого различения Декарт обосновывает новоевропейскую, а именно трансцендентальную интерпретацию единства, которая укореняет единство в субъекте — духе, самосознании, Я. Понятие единства, поясняет Декарт, «каждый и без философствования испытывает в себе самом, а именно, что он есть единая личность» (там же, с. 494). Принцип обратимости сущего и единого сохраняет силу и в Новое время — в учениях о субстанции. Так, согласно Спинозе, «Бог един, т. е.... в природе вещей существует только одна субстанция, и эта субстанция абсолютно бесконечна...» (Избр. произв. в 2 т., т. 1. М., 1957, с. 372). Как у Николая Ку- занского и Дж. Бруно, тождество единого и бесконечного не подлежит сомнению и у Спинозы. В отличие от него Лейбниц возвращается к аристотелевско-томистской традиции, признавая существование множества единых. Считая невозможным найти принцип истинного единства в материи, ибо здесь все является только собранием частей, Лейбниц видит действительные единства в нематериальных атомах, т. е. монадах, простых и неделимых субстанциях, сходных с энтелехиями Аристотеля. Высшей монадой является Бог, источник единства сотворенных монад: «Один только Бог есть первичное Единство, или изначальная простая субстанция» (Соч. в 4 т., т. 1. М., 1982, с. 421). По признанию Лейбница, проблема единства — центральная тема его философских размышлений: «Вся моя система основана на представлении о реальном единстве, которое не может быть разрушено, ...где каждый элемент выражает весь мир целиком...» (там же, т. 3,с. 296). Лейбниц соединяет традиционное понимание единства как онтологического понятия с трансцендентальным его пониманием как единства познающего Я (см. Элементы сокровенной философии о совокупности вещей. Казань, 1913, с. 105, 109). Трансцендентальное понимание единства, при котором оно перемещается в субъект, становится господствующим в немецком идеализме. Принцип единства лежит в основе критической философии Канта и носит название «трансцендентального единства апперцепции», т. е. самосознания как последнего основания всякого синтеза вообще. «Все многообразное в созерцании имеет... необходимое отношение к [представлению] «я мыслю» в том самом субъекте, в котором это многообразие находится... Я называю его чистой апперцепцией... оно есть самосознание, порождающее представление «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании» (Соч. в 6 т., т. 3. М., 1964, с. 191— 192). «Я» трансцендентальной апперцепции отнюдь не тождественно «простой субстанции души», как ее понимала до- кантовская метафизика; учение о душе как умопостигаемой субстанции Кант отвергает как догматическое и не выдерживающее критики. Что же касается трансцендентального единства самосознания, то оно в сущности занимает теперь место Бога. Связь многообразного есть, по Канту, продукт деятельности рассудка, ядро которого как раз и составляет единство чистого самосознания, предшествующее всем понятиям связи; его нельзя отождествлять с логической категорией единства, так как все категории основываются на логических функциях в суждениях и, следовательно, уже предполагают связь. Суждение, по Канту, есть способ приводить содержание знания к выражающемуся в формуле «я мыслю» объективному единству самосознания, которое есть единственный источник объективности как таковой. Кантовское учение можно считать трансцендентальным вариантом генологии, потому что именно в единстве он видит предпосылку бытия: связка «есть», наличная в любом суждении, обозначает, по Канту, отношение представлений к необходимому единству самосознания. «Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте. Поэтому оно называется объективным, и его следует отличать от субъективного единства сознания, представляющего собой определение внутреннего чувства» (там же, с. 196). Внутреннее чувство как чистая форма созерцания посредством чистого синтеза рассудка подчинено первоначальному единству самосознания — «я мыслю». Вслед за Кантом Фихте, Шеллинг и Гегель видят начало единства в Я как трансцендентальном субъекте, выступающем у них как абсолютный субъект. По Фихте, установление единства знания есть главная задача философии. Спинозу, пишет он, толкнуло к его системе «необходимое стремление установить в человеческом познании высшее единство... Его высшее единство мы снова обретем в наукоучении, но не как нечто такое, что есть, а как нечто такое, что должно, хотя и не может быть нами произведено» (Соч. М, 1995, с. 289). Ранний Фихте трактует высшее единство как Абсолютное Я, каковое, однако, есть не бытие, а долженствование, недосягаемый идеал, к которому человечество стремится как к цели бесконечного исторического процесса, но который никогда не может быть достигнут. Единство как идеал — высшее понятие раннего Фихте. «Все индивиды заключаются в едином великом единстве чистого Духа» (там же, с. 477). Иначе ставит Фихте проблему единого в поздний период. Полемизируя с Шеллингом и его философией тождества, которая, по Фихте, есть возвращение к пантеизму Спинозы, он упрекает его в том, что тот мыслит единое не трансцендентным множеству, а данным вместе с ним. «Так обстоит дело у Спинозы. Единое должно быть всем... Но каким образом

16

ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО единое становится всем и все становится единым, т. е. какова точка перехода, поворота и реального тождества, — об этом Спиноза нам не может сказать; поэтому, охватывая все, он утрачивает единое, а постигая единое, утрачивает все» (Fich- iesJ. G. Leben und literarischer Briefwechsel, Bd. 2. В., 1924, S. 366—367). Начиная с 1800, Фихте отличает собственно Единое, или Абсолют, от абсолютного Я, которое рассматривает теперь лишь как образ Единого — абсолютное знание. Тем самым он возвращается к апофатической теологии и к гено- логии платоников, понимавших единое как трансцендентное бытию, а значит, и знанию. Шеллинг и Гегель стремятся доказать несостоятельность тезиса о непознаваемости единого и создают особый — спекулятивный — метод, основанный на принципе совпадения противоположностей и узаконивающий противоречие в качестве конструктивного принципа философской системы. С помощью этого метода они пытаются постигнуть Абсолют в понятиях, создавая в сущности пантеистические построения, в которых единое предстает как всеединство, как единство противоположностей — «тождества и нетождества». По Шеллингу, единство противоположностей — главная характеристика Я как исходного первопринципа. «То, что мы называем Я, есть лишь единство идеального и реального, конечного и бесконечного; но само это единство есть лишь его собственная деятельность» (Соч. в 2 т., т. 1. М, 1987, с. 551). Позднее Шеллинг пытается рассматривать Абсолют как не- различенность, безразличие противоположностей, стремясь таким образом преодолеть субъективизм трактовки единого как Я: «Все, что есть, обладает единством, из которого оно произошло и от которого оно отделено относительным противоположением конечного и бесконечного в нем самом, тогда как это единство в свою очередь возникло из более высокого единства, содержащего неразличенность всех вещей, находящихся в нем» (там же, с. 533). Однако в конце жизни Шеллинг приходит к выводу о невозможности рационального постижения Абсолюта и создает т. н. «положительную философию», основанную на особого рода опыте — опыте Откровения Бога в истории. Тема единого и теперь остается для него центральной, о чем свидетельствует письмо к сыну за несколько месяцев до смерти: «Лессинг в свое время сказал; все — единое, я не знаю ничего лучшего. Я тоже не знаю ничего другого» (из неопубликованного письма Шеллинга от 18 марта 1854, хранящегося в архиве Шеллинга в Мюнхене). Под влиянием немецкого идеализма и особенно Шеллинга учение о всеединстве становится центральной темой в русской религиозной философии кон. 19 — 20 в. у В. С. Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина и др. Исходное значение этого понятия у Вл. Соловьева — единство человечества в Боге, Богочеловечество. «Воля Божия для всех открыта; да будет все едино. И эта воля, от века осуществленная на небесах, на земле должна осуществиться через согласное действие воли человеческой, ибо Бог хочет свободного всеединства» (Собр. соч., т. 3. СПб., б. г., с. 250). Понятие всеединства в этом значении восходит к славянофильской идее соборности (кафоличности, вселенскости) как выражению того единства во множестве, каким является Церковь. Соборное единство, по А. С. Хомякову, есть «единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви» (Поли. собр. соч. в 8 т., т. 2. М., 1907, с. 101). В философском обосновании экклезиологического понятия соборности Вл. Соловьев опирался главным образом на новоевропейскую традицию, прежде всего на Шеллинга и Гегеля. В отличие от платоников, различавших единое, не причастное множеству (т. е. «всему»), и единое, причастное многому, Соловьев исходит именно из единого во множестве: абсолют есть ev mi nav (единое и все; отсюда понятие всеединства). Утверждение, что единое есть все, а все, что есть, — это единое, представляет собой лишь другое выражение диалектического принципа тождества противоположностей в сущем: если бы абсолютное оставалось только самим собой, то все другое было бы его отрицанием или границей, т. е. абсолютное было бы ограниченным. Рассуждая таким образом в духе гегелевской диалектики, Соловьев рассматривает Бога как Первое Абсолютное, Абсолютное Сущее, а мир — как Второе Абсолютное, Абсолютное становящееся, мысля тем самым всеединство пантеистически — как «единство себя и своего противоположного» (там же, с. 321 ). Понятие всеединства у Соловьева тесно связано с его софиологией: София, Вечная Женственность, или Мировая Душа, оказывается посредствующим началом между Первым и Вторым Абсолютным. Пытаясь преодолеть пантеистические мотивы в трактовке Соловьевым всеединства, С. Н. Трубецкой отвергает восходящее к немецкому идеализму учение о человечестве как «становящемся Боге», понимая Бога как актуально сущее — вечное сознание, которое не требует для своего существования конечного (становящегося) сознания. Показывая невозможность свести человеческое сознание ни к индивидуальному сознанию, ни к универсальному «мировому разуму», С. Трубецкой возвращается к исходной славянофильской интуиции всеединства как соборного сознания: лежащая в основе его любовь есть «единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех» (Соч. М., 1994, с. 592), С. Л. Франк строит метафизику всеединства на основе интуитивизма. Он еще решительнее, чем Вл. Соловьев, объединяет мир и Бога в единое целое, которое называет всеединством. «На свете нет ничего и не мыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным. Бытие есть всеединство... Даже понятие Бога не составляет исключения... именно потом)', что он мыслится «Первоосновой», «Творцом», «Вседержителем мира»» (Непостижимое. — Соч. М., 1990, с. 51). Если у Соловьева существует известная граница между Абсолютом как Сущим и миром множественности как бытием, то Франк устраняет эту границу; мир становится столь же непостижимым (металогическим), как и Абсолют, а преодоление соловьевско- го «дуализма» (Франк) ведет к усилению пантеистического элемента в панэнтеизме Франка. Н. О. Лосский, как и С. Трубецкой, возвращается к характерному для античной генологии и христианского богословия учению о верховном начале, трансцендентном всему сущему (едином, не причастном многому): «Бытие мира есть нечто, существующее совершенно вне сущности Бога, а поэтому Бог— не всеединство» (История русской философии. М., 1991, с. 148). Если бы высшим началом мира была верховная (внутримировая) субстанция (что-то вроде мировой души), то мир не мог бы быть органическим целым, поскольку все субстанции мира были бы тогда равно изначальными и самостоятельными по своему бытию и мир представлял бы собой лишь сумму самостоятельных элементов, был бы не единством бытия, а единством организации. Т. о., если Единое