В Степин - Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С

• Название: Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
• Автор: В Степин
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-2-244-01115-9

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

---

268

ПОЛИТИКА равления государством, причем подчеркивает, что закон — мерило права и бесправия, объединитель людей в общество и связующее звено между людьми и богами. В эпоху Римской империи проблемы политики рассматривались под углом зрения ценностей «вечного Рима», всеобщего и универсального порядка (taxis) и источников правовых институций и норм. Поэтому остро встала проблема легитимации императорской власти и разумности правления. Авторитет — источник власти и права. Принцепс не отличается от сенаторов и магистраторов ничем, кроме масштаба авторитета, приобретенного гражданскими заслугами. Император является источником права и высшей апелляционной инстанцией. Так, для Тацита правитель — первый гражданин, ему он противопоставляет тирана (Ann., IV, 33). Постепенно происходит сакрализация императорской власти, утверждается со времен Августа культ императоров, отождествляемых с солнцем и соединяющих в себе черты боговдохновенного мудреца, пророка, провидца, справедливого правителя и полководца, хотя даже те, кто подчеркивал божественную природу императоров, считали, что, если они забывают свой долг, они становятся тиранами и их убийство оправданно. Религиозные культы императоров, ставших вел икими понтификами, ибыли формой легитимации государственной власти в эпоху Римской империи, способом упрочения сложившегося политического порядка. Политика в Византии отождествлялась с искусством и наукой управления. Так, в диалоге «О политической науке», приписываемого Петру Патрикию (6 в.), рассматриваются законы монархического государства, выборность императора, сената, взаимоотношение церкви и государства, структура органов управления и правосудия. Однако не выборность, а деификация власти императора является для Византии решающей. Для Евсевия, Агапита, Юстиниана императорская власть — слуга Бога и не ограничена законом, а сам император — помазанник Божий. Вместе с тем возникают достаточно сложные отношения между законодательством, которые привели, с одной стороны, к сакрализации власти императора и к его притязаниям быть одновременно и василевсом, и священником (можно напомнить переписку императора Льва III и папы Григория II, который подчеркивал независимость sacerdotium от imperium), a с другой стороны, утверждение независимости и целостности двух властей — светской и церковной, одна из которых руководит телами, другая — душами людей (Иоанн Цимисхий, 10 в.) и отказ от идеи божественного происхождения императорской власти у Плифо- на, Николая Кавасилы ( 13 в.), Феодора Метохита (14 в.), пришедших к идее переноса суверенитета и полномочий народа императору. Император получает власть из рук своих подданных. Поэтому столь важно осмыслить качества подлинного правителя и цель политики — заботу об общем благе (см., напр.: Константин VIIБагрянородный. Об управлении империей, 10 в., Кекавмен. Советы василевсу, 11 в.). Но к этому времени происходят весьма существенные изменения в структуре власти: публичная политическая власть все более и более эмансипируется, формируются различные политические институты и партии, государственный аппарат, профессиональное чиновничество, вес которых во внутренней политике империи существенно повышается. Соответственно этому происходят изменения и в политическом дискурсе, в котором начинает проводиться различие между двумя видами права — позитивным правом, имеющим дело с гражданским законодательством и управлением магистратами, и нормами власти, представленной императором и определяющих характер политического устройства и органов власти (Михаил Эфесский, 12 в., Димитрий Хоматиан, 13 в.). Теократическое обоснование самодержавной власти все более замещается идеями симфонии между церковной и светской властями и договорного происхождения права и государства («Исагог» Фотия, 9 в., «О присяге» Мануила Мосхопула, 14 в.). Итак, в античной мысли политическое действие и политические отношения отождествлялись с социальными действиями и отношениями. Политическое действие ориентировано на общее Благо, которое представлено в государстве. Государство — это совокупность традиций, обычаев и правовых норм. Правовые законы распадаются на две части, одна из них регулирует гражданские действия, другая систему государственной власти, выборность государственных лиц и т. д. Основание этих законов — в справедливости. Тем самым практика государственного управления укореняется в моральности не только потому, что касается моральных качеств правителей, но и справедливости актов управления. Креационизм средневековой мысли задавал совершенно иной — религиозно-теологический характер этическому обоснованию политики. Средневековая мысль исходила из существования двух Градов — небесного и земного. Соответственно существуют и два типа власти — церковная и земная. Политическое действие, выраженное в управлении государством, ориентировано на блаженство и спасение. Бог — творец государства. Поэтому христианство отказывается от негативного отношения к земной жизни и к государству, санкционируя любую власть. «Всякая власть от Бога» — таковы слова ап. Павла. Речь идет не только о естественной необходимости государства, но и о религиозном санкционировании церковью государственной власти. В центре ее внимания про- блемарелигиозногооправданияилегитимации социально-политического порядка и определение места человека в нем. Уже Августин, проведя различие между земным и божественным Градами и связывая первый с себялюбием, а второй — с любовью к истинному благу — Богу, задал совершенно иную перспективу в легитимации политики государства с помощью сакральных авторитетов, и прежде всего авторитета христианской церкви как мистического тела божия и веры. Бог — источник блаженства, справедливости и власти, по определению которого возникают и поддерживаются земные государства (О Граде Божием IV, XIV 28). Если в земном Граде «господствует похоть господствования», то в божественном Граде «по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь», царствует любовь, радеющая об общем и потому неизменяемом благе, делающая из многих одно сердце, «единодушное повиновение, основанное на любви» (Августин. О Граде Божием, т. 3. М., 1994, с. 63,70). В средневековой теологии утверждается идея доминирования духовного начала, представленного христианской церковью, над земным и имперским. Теократическое обоснование власти связано не только с усилиями Карла Великого создать Священную Римскую империю, но и с поисками религиозно-этического обоснования государства, авторитет и деятельность которого были поставлены на службу божественного права, догматов христианской религии и ее предписаний. Линия, соединяющая в себе религиозную легитимацию императорской власти с требованием уважения со стороны власти закона и справедливости, представлена у Иоанна Солисберийского (12 в.), для которого король — образ Бога, он выше закона и сам является законом. Фома Аквинский в работе «О правде-

269

ПОЛИТИКА нии государей» (De regimine principim ad Regem Cypri, 1266) обсуждает проблемы происхождения государства, многообразных форм правления, их достоинства и недостатки, наилучшие формы правления, соотношение церковной и светской власти. Усматривая цель человеческого общества в достижении вечного блаженства, он подчеркивает, что для ее достижения усилий правителя недостаточно, необходимы усилия священников и папы, которым должны подчиняться все земные правители: «Служение царству Иисуса, поскольку духовное отделено от земного, вручено не земным правителям, а священникам и особенно папе римскому, которому все цари христианского мира должны подчиняться как самому Господу Иисусу Христу» (De regimine I 14). Земная власть должна заниматься внешними действиями людей, направленными на общее благо, а церковная власть — на управление душами людей, на установление и улучшение благой жизни. Он выделяет два типа управления—справедливое и несправедливое. Соответственно им расчленяются и формы правления: среди несправедливых форм правления тирания, олигархия и демократия. Среди справедливых — самодержавие, аристократия и политая. Однако уже в 13 и особенно в 14 в. начинается процесс автономизации политической власти государства от церковной власти и поиск новых оснований легитимации государственного управления и политики. Это чувствуется в комментариях Альберта Великого к «Политике» Аристотеля. Оккам в ряде своих работ — «Краткая беседа о могуществе папы» (Breviloquium de postate papae), «Компендиум заблуждений папы Иоанна XXII» (Compendium errorum papae Joannis XXII, 1335—38), «О могуществе императоров и епископов» (Dialogus... de imperatorum et pontificum potestate 3 v., 1343—39) — проводит мысль о двух началах и истоках власти: папская власть ограничена, власть принадлежит церкви как общине верующих и авторитет ее обусловлен чистотой веры, светская власть не нуждается в санкционировании папской властью и император не является вассалом папы. Эта линия, связанная с поисками секуляристской легитимации власти с помощью идеи светского авторитета, справедливости, договора, переноса суверенитета, находит свое выражение в работах В. Уиклифа «О власти папы» и «О долге государя», Данте «О монархии», который подчеркивал, что «власть империи вовсе не зависит от церкви» (Малые произведения. М., 1968, с. 310—312), Ж. Бодена «О государстве» (6 книг), который называет государством сообщество семей, усматривает в авторитете и разуме принципы государственного управления, а в абсолютной монархии — лучшую форму государственной власти. В эпоху Возрождения представители т. н. гражданского гуманизма видели в справедливости (ustitia) не только моральную и правовую добродетель, но и основание политики. Тем самым политика и система государственно-административного управления получала правовую и этическую санкцию. Сфера политического действия получала у них философско-антро- пологическое и этическое обоснование, поскольку они подчеркивали достоинство человека, его гражданскую активность, новые этические ценности (наслаждение, счастье, любовь и дружба как средоточие всех человеческих взаимоотношений и политических сообществ). Государственность и согласие политических сообществ основываются на законности, на равенстве людей перед законом. Политика не просто этически окрашена, она пронизана моралью. Среди проблем политики, которые обсуждались мыслителями Возрождения, — место человека в обществе, справедливые и несправедливые формы правления, общее благо как ведущая ценность общества- города, наилучшие качества правителя, не превращающие его в тирана, правовые нормы и институции, обеспечивающие поддержание и функционирование государственно-политической системы. Л. Бруни в работах «Восхваление Флоре- нии» (1405—06), «О Флорентийском государстве» (1439) подчеркивал рациональность структуры государственной власти во Флоренции, выборность всех государственных органов, создание магистратур для поддержания законности и правосудия, коллегиальность в принятии решений, обратив внимание на то, что республика превращается в аристократическую олигархию. В предисловии к своему переводу «Политики» Аристотеля он отмечал, что среди предписаний морального учения виднейшее место занимают понимание того, что такое государство и общество, знание того, благодаря чему сохраняется и от чего гибнет гражданское общество, описание различных форм государств, управления ими и путях их сохранения. М. Пальмиери в «Речи о справедливости» (1437 или 1440) и диалоге «Гражданская жизнь» (30-е гг. 15 в.) называл справедливость основой согласия и порядка, выделив два ее типа: 1) «равенство для равных» и «неравенство для неравных» и 2) распределительную справедливость, связанную с воздаянием по заслугам и пропорциональностью налогообложения. Среди всех форм политической деятельности он особо выделял ту, которая совершается ради усиления и блага родины. Д. Манетти в «Речи о справедливости» (1444) называл справедливость добродетелью, которой «держится небо и управляется земля и ад» (Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (15 век). М, 1985, с. 138) и выделял два ее типа — относящуюся к обмену и обращению и распределительную справедливость, связанную с раздачей должностей, званий и почестей. Д. Аччайуоли в «Речи перед Синьорией» (1469) называл справедливость универсальной светоносной добродетелью, направленной на благо других и на общее благо государства. Эта «божественная добродетель, ниспосланная небесами нам» (там же, с. 148) является нормой и мерой любой деятельности человека, тем знаменем, которое указывает лучший и совершенный тип правления. Ф. Пандольфини в речи перед Синьорией 13 июля 1475 называл справедливость божественной и благородной добродетелью, прямо связывал с ней существование и процветание государства. А. Ринуччини в «Диалоге о свободе» (1479) связал свободу с равенством граждан перед законом. В речи 15 января 1484 Ф. Гвиччардини ставит животворность справедливости выше, чем небесное солнце, усматривая в благе справедливости основу миропорядка, душу и тело всякого общества и те узы, которые придают природе и государству должный порядок, определяют каждому свое место и связывают все воедино. В дальнейшем в развитии политического дискурса наметились две тенденции, одна из которых, представленная А. Ф. Дони, А. Бручоли и завершаемая Т. Мором и Ф. Бэконом, строила социально-политические утопии о наилучшем государстве, вынося его за пределы политической реальности, а другая стремилась освободить политический дискурс от норм официальной морали (Н. Макиавелли, Ф. Гвиччардини). В противовес политическим деятелям и мыслителям, размышлявшим о государственном устройстве Флорентийской республики, в Венеции и Милане реализовалась власть патрициата — аристократических семей (Висконти, Сфорца). Поэтому политический дискурс в этих городах свелся или к апологии этих семей (У. Дечембрио «О государстве»), или к культу государ-