В Степин - Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С

• Название: Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
• Автор: В Степин
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-2-244-01115-9

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

---

ПРАМЕЯ (санскр. ргатеуа — измеряемое) — вторая из 16 категорий ньяи, предмет познания, совокупность сфер приложения источников знания — праман. В «Ньяя-сутрах» прамея представляет собой набор обязательных топиков философского познания, включающих Атмана, тело, индрии, их объекты, познавательную способность, ум-манас, деятельность, дефекты (доша), перевоплощение, «плоды» действий, страдание и освобождение (1.1.9). Предмет познания — величина релятивная: то, что в одном контексте является «измерением», в другом может быть «измеряемым», подобно весам, которые также могут быть взвешены на других весах (II. 1.16). Ведется полемика с буддистами, настаивающими на том, что познание прамей невозможно в любом случае: если оно предшествует им, следует за ними и симультанно им (II. 1.9—12). Отстаивается также «право» не-сущего быть прамеей — через отсутствие в нем признака сущего (II.2.7—11). Принадлежащие буддистам сравнения предметов и источников знания со сновидениями, мистификациями и миражем отвергаются на основании реальной практики и реальной подоплеки даже этих нереальных - объектов (IV.2.31—35). Ватсьяяна доказывает, что все 14 категорий ньяи кроме праманы могут быть включены в прамей, но сохраняют свой независимый статус по причинам практического порядка. 12 названных прамей выделены, по его мнению, потому, что их познание ведет к конечной цели — освобождению от сансары, а еще ранее он выделяет в качестве предметов познания, имеющих «экзистенциальное» значение, Атмана, страдание, деятельность, пороки, перевоплощение и освобождение. Помимо них прамея- ми могут быть 6 категорий вайшешики — «субстанция», «качество», «действие», «общее», «особенное» и «присущность» и их бесчисленные разновидности, но они «вторичны», как не имеющие указанного «практического» значения. Начиная с этого уточнения, были намечены пути синтеза ньяя и вайшешики — посредством введения категорий вайшешики в прамею как вторую категорию ньяи. В. К. Шохин

ПРАНА (санскр. prana— дыхание) — совокупность жизненных «ветров» и витальных энергий, рассматриваемая индийскими мыслителями как основа жизни индивида. Различаются 5 основных разновидностей праны, которые локализуются разными школами по-разному. Одна из простых локализаций помещает: 1) прану — в сердце, 2) апану — в нижнюю часть тела, 3) саману — в пуп, 4) удану — в горло, а 5) вьяну заставляет «пронизывать» весь организм. Согласно «Сан- кхъя-карике», 5 пран являются результатом общего функционирования всех 13 видов «инструментария», включающего 3 компонента антахкараны и 10 индрии (ст. 29). Ведантисты, в отличие от санкхьяиков, включают пятеричную прану в структуру тонкого тела (сукшма-шарира). Согласно Шан- каре, во время смерти все индрии вместе с манасом «погружаются» в прану, а та в свою очередь — в индивидуальную душу-джибгу, которая соединяется с элементами будущего тела. По «Чхандогьопанишад—бхашье», три ментальных способности «погружаются» в прану, та — в огонь, а он — в Божество^. 15.2). В. К. Шохин

ПРАСАНГИКА-МАДХЬЯМИКА (санскр. Prasangika- madhyamika— [школа] срединников, [учащих] взаимозависимости, или всё пронизывающей обусловленности) — подш- кола буддийской философии мадхьямика, заявившая о себе благодаря трудам Чандракирти в 7 в. Он считал себя прямым преемником линии учителей махаяны от Нагарджуны, Арь- ядэвы и Буддхапалиты, но фактически подшкола основана в противовес сватантрика-мадхьямике и философско-полеми- ческим методам, предложенным Бхававивекой. Главные различия между двумя ветвями мадхьямики заключались в трактовке позиции школы в философских диспутах того времени, а также в отношении к логико-диалектическому мастерству и задачам эпистемологии. Согласно Чандракирти, срединник (мадхьямик) — это тот, кто равно удален от противоположных точек зрения по любому вопросу дискуссии, кто не аргументирует собственную позицию и не выдвигает какого бы то ни было тезиса. Тем не менее следует активно участвовать в спорах, опровергая тезисы оппонентов. Делать это мадхьямик может сугубо логическими и теоретико-познавательными методами, указывая на ошибки, противоречия, внутреннюю несостоятельность философских систем идейных противников и недостоверность их способов доказательства. Задача такого рода критики не только подвергнуть деструкции, пока-

326

ПРАТИТЬЯ-САМУТПАДА зать несовершенство рассудочных постулатов и логических доводов (юкти) оппонента, но и продемонстрировать нелепость и абсурдность всего его религиозно-философского учения. Поэтому прасангика-мадхьямику зачастую называют школой «сведения к логическому абсурду». По мысли Чанд- ракирти, эта процедура «абсурдизации» рационально-теоретического дискурса — прекрасная практика очищения ума философов от вымыслов, заблуждений, фантазий, навязчивых схем-рассудка и других лжеконструкций познания. Такая практика должна помочь уму постигнуть пустотность (шунь- ята)—религиозно-философскую цельмахаяны. Следовательно, участие мадхьямиков в полемике — это их акт сострадания (каруна) и помощи страждущим интеллектуалам. Соответственно занятия «срединников» логикой и эпистемологией являются духовной практикой. Учение прасангака-мадхьямики было воспринято в Тибете в школах кадампа и особенно гелугпа, которая признается философско-религиозным преемником традиции «Нагарджуна— Чандракирти». Труды учителей этой линии преемственности по-прежнему изучаются в монастырях Тибета, Гималаев, Индии, Монголии и России, а учителя гелугпы преподают пра- сангику в университетах Европы и Северной Америки. Лит.: GuentherH. V. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Boul- der-L, 1976; Murti T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the Madhyamika System. L., 1980; Santina P., Madhyamika Schools in India. Delhi, 1986; Huntington С W. with Geshe Namgyal Wangchen. The Emptiness of Emptiness. An Introduction to Early Indian Madhyamika. «ПРАСАННАПАДА» (санскр. «Prasannapada» — «Ясное истолкование») — философско-полемический труд буддийского мыслителя Чандракирти, являющийся комментарием (вритти) на строфы «Мадхъка-каямака-карики» Нагарджуны (примерноесоотношениетекстов 10:1 ). Первое критическое издание санскритского источника осуществил В. Пуссен при содействии Российской Академии наук (Mulamadhyamakakariras de Nagarjuna avec la Prasannapada Commentaire de Candrakirti, publie par L. de la V. Poussin, 1.1—7. St.-Petersbourg, Bibliotheca Buddhica, IV, 1903—13). Последнее издание (включающее и тибетский перевод): The Madhyamakashastram of Nagarjuna, v. 1—2, ed. by R. Pandeya. Delhi, 1988—89. Именно «Прасанна- пада» свидетельствовала об окончательном разделении мад- хьямики на две подшколы: критикуемую в трактате сватант- рику, основанную Бхававивекой, и прасангику, установленную Чандракирти, который называет своими предшественниками Нагарджуну, Арьядеву и Буддхапалиту (5 в.). Прасангика — это метод негативной диалектики, позволяющий автору, не обозначая собственной точки зрения, подвергать деструкции, сводить к абсурду категории и понятия оппонентов, разрушать их логическую аргументацию. Согласно Чандракирти, значение этого метода в том, что он есть средство (упая) очищения философских умов от доктринально-рассудочного конструирования — главной преграды на пути религиозного освобождения. Поэтому участие мадхьямиков в философских диспутах — это акт сострадания к мыслителям, заблудшим среди лжеидей и лжезнаний. Ибо абсолютная истина не выразима и постигается только интуитивно посредством правильных техник медитации. Структурно «Прасаннапада» идентична «Мадхьямика-кари- кам» и состоит из 27 глав, в каждой из которых рассматриваются отдельные понятия оппонентов. Трактат был и остается предметом изучения для всех монахов тибето-монголо-рос- сийского буддизма, особенно представителей школы гелуг, непосредственно продолжающей традиции прасангака-мадхьямики. В. П. Андросов

ПРАТИБХА (санскр. pratibha — дивинация, интуиция) — один из источников знания (прамана), признаваемых в качестве независимых ъ мимансе w веданте. Так, мимансаки считали, что когда, напр., говорят, что к югу от Виндхийских гор и к северу от Сахасьи расположена живописная местность, то перед внутренним взором реципиента этой информации возникает ее картинка или воображение, которое не сводимо ни к какому другому источнику знания. Найяики и вайшешики отказывались видеть здесь отдельный источник знания, но Ватсьяяна признавал пратибху в качестве одного из признаков бытия yua-манаса. Прашастапада видел в пратибхе ин- туициюмудрецов—риши, которая позволяетим охватитьвнут- ренним взором вещи прошлого, настоящего и будущего — как обычные, так и сверхчувственные. В отличие от сверхъестественной (arsa), существует и пратибха, доступная всем людям, когда, напр., девочка сердцем чувствует приход брата. В. К. Шохин

ПРАТИТЬЯ-САМУТПАДА (санскр. pratitya samutpada, пали paticca samuppada — взаимозависимое возникновение) — буддийская концепция причинности, выдвинутая в связи с попыткой определить причины страдания (вторая благородная истина) и способы их устранения (третья и четвертая благородные истины). Характер пратитья-самутпады не предполагает отношения причины и следствия как первичного и вторичного, субстрата-носителя и атрибута, содержащего и содержимого. В силу абсолютной дискретности элементов существования — дхарм не может быть и речи о какой-либо форме предсуществова- ния следствия в причине, и более того — о прямом порождении следствия причиной или перенесении на следствие каких-то ее характеристик (структуры, материала и т. п.). Строго говоря, в буддийской концепции причинности нет ни причин, ни следствий, а имеются лишь условия. Поэтому предпочтительней называть связь «причин» в пратитья-самутпаде кондициональной. Последняя определяет не сущность явления, а лишь условия его возникновения, пребывания, невозникновения или прекращения. Классические формулировки пратитья-самутпады: «Если есть то, значит, есть и это», «Если нет этого, значит, нет и того»; «Когда есть это, то есть и то, если возникает это, то возникает и то, если это исчезает, то исчезает и то». Фактически прати- тья-самутпада утверждает только то, что в мире перерождений все обусловлено и что нет ни единой сущности, которая, обусловливая другую сущность, не была бы сама обусловлена третьей. Иными словами, нет ни абсолютных причин, ни абсолютных следствий — еще один довод против брахма- нистской доктрины абсолютного Атмана-Брахмана как первопричины мира. Знание пратитья-самутпады для самих буддистов — это не только знание причин закабаления живых существ сансарой, но и знание о возможности прекратить это закабаление и достигнуть нирваны. Более того, сам порядок «закабаления» важен только потому, что он дает ключ к порядку освобождения. В философском плане пратитья-самутпада связана с идеей дхарм — динамических элементов существования. Однако если дхармы, постоянно возникающие и исчезающие, дис-