В Степин - Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С

• Название: Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
• Автор: В Степин
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-2-244-01115-9

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

---

388

«ПУТИ РУССКОГО БОГОСЛОВИЯ»

ПУРУША (санскр. purusa, букв. — муж, человек) — второе космическое первоначало в дуалистической онтологии санкхьи, находящееся в отношении взаимодополнения с Пракрита и соответствующее духовному началу в качестве «чистого субъекта». Пуруша в «Санюсья-карике» «конструируется» через отрицание родовых характеристик гуннах модусов: он лишен самой гунности, неразличения, объектности, общности, бессознательности и способности к порождению чего-либо (ст. 11). Доказательства существования Пуруши: 1) предназначенность всего составного (структурность мира и психофизического агрегата индивида) для «другого»; 2) необходимость наличия противоположности всему трехгунному; 3) необходимость наличия «управляющего» начала; 4) необходимость в существовании «вкушающего» (бхоктри), или субъекта опыта; 5) наличие деятельности, направленной на «освобождение» (ст. 17). Доказательства множественности Пуруши: 1 ) неодновременность рождений, смертей и «распределенность» способностей индивидов; 2) несовпадения в их деятельности; 3) преобладание у различных индивидов той или иной гуны (ст. 18). Собственные же характеристики Пуруши — сама его субъек- тносгь, «изолированность», индифферентность, созерцательность и бездеятельность (ст. 19). По комментаторам, Пуруша совершенно пассивен при «работе» гунных начал, подобно тому как отшельник, зашедший на поле, непричастен работающим там земледельцам. Пуруша — это «световое» сознание-присутствие: чувствование, воление, и само познание осуществляется не им, но гунными психическими способностями, но без него они, как бессознательные, также не способны осуществлять эта функции. Созидание космоса обусловливается тем, что он каким-то образом выводит из «равновесия» гуны, составляющие Пракрита, а закабаление Пуруши — тем, что он каким-то образом ассоциирует себя с названными и реально непричастными ему функциями. Цель миросозидания — освобождение Пуруши от этого закабаления, которое осуществляется также не им, но самой Пракрита. В. К. Шохин

ПУРУШАРТХА (санскр. purusartha — цель человека) — важнейшая категория индуистского мировоззрения и индийской «практической философии», означающая основные цели человеческого существования. Первые свидетельства о пуру- шартхе восходят ко 2 в. до н. э. — к комментарию грамматиста Патанджали на сутры Панини (И.2.34), где дважды упоминаются вместе дхарма и артха. В первые века новой эры уже складывается система трех пурушартх (trivaiga), в которую, помимо двух названных целей, включается и кома — успех в чувственных удовольствиях. Отдельные теоретики пытались различать значимость трех пурушартх, однако преобладающая тенденция была связана с их гармонизацией (напр., «Законы Ману» 11.224), при этом определенное предпочтение в целом отдавалось дхарме. Пурушартхи соотносились со стадиями жизни индивида (ашрамы): по «Камасутре», в детстве предпочтение уделяется артхе, в молодости — каме, в старости — дхарме (1.2.2—4), но подобные распределения, как и попытки соотнести пурушартхи с варнами или «специальностями», не имели нормативного характера. В «Законах Ману» три пурушартхи соотносятся с тремя гулами санкхьи: дхарма ассоциируется с саттвой, артха — с раджасом, кама — с тамасом (XII.38). К сер. 1-го тысячелетня н. э. к трем пуру- шартхам добавляется четвертая — мокша, или освобождение от перевоплощений и страданий, и триада пурушартх расширяется до тетрады (caturvaiga). По мнению Ш. Маламуда, в данном случае воздействовала общекультурная нумерологическая парадигма 3 + 1. Примерно с 7 в. категория «пурушартха» становится предметом дискурса в философских системах. Уддйотакара вводит ее в предисловие к своему субкомментарию к «Ньяя-сутрам». Джаянта Бхатта во вступлении к «Ньяя—манджари» утверждает, что значение Вед, пуран, дхармашастр и т. д. состоит в том, что они наставляют о реализации пурушартхи, а Вьама- ишва — что вайшешика заинтересована только в «освобождении», а не в трех остальных пурушартхах. Хотя самое раннее ведантийское упоминание о пурушартхах содержится уже в «Брахма-сутрах» (II 1.4.1), серьезное рассмотрение соответствующей проблематики начинается с полемики ведантистов с мимансаками. Так, Шанкара в «Брахмасутра-бхашье» отрицает, что пурушартха — познание дхармы, которое ведет лишь к «процветанию», и здесь же констатирует, что «постижение Брахмана является целью человека» (1.1.1). Рекомендации Упанишад устраняться от внешних объектов значимы потому, что привязанность к ним препятствует достижению «высшей пурушартхи» (atyantapurusartha) (I.1.4). Аргументация от пурушартхи является решающей и в полемике Шанкары с мимансаками, вайшешиками и найяиками в связи с природой души: если она активна, то не может по определению достичь «освобождения» (как огонь не может перестать жечь), а это противоречит самой идее пурушартхи (II.3.40). Наконец, для него бесспорно, что пурушартха реализуема лишь посредством знания (Ш.4.1). У его современника Майдана Мишры пурушартха — сам Брахман, идентичный прекращению всех страданий и одновременно высшему блаженству и просветленности: если же его блаженство не постигается, то у нас нет пурушартхи (Брахмасиддхи 1.5, IV.4). Ученик же Шанкары Сурешвара прямо говорит в полемике с мимансаками, что предписания целесообразны, поскольку они ведут к реализации пурушартхи, но тексты Упанишад, не содержащие предписаний, значимы сами по себе, т. к. они учат о единстве Атмана и Брахмана — высшей пурушартхе. В позднее средневековье концепцию пурушартхи вводят в свою систему и санкхьяики. Уже в начальном афоризме «Сапкхъя-сутр» заявленная цель учения санкхьи — устранение трех видов страданий — определяется как «конечная цель человеческого существования» (1.1 ). С позиции сооггеетствияпурушаргхесоста- витель этих сутр отвергает философию как мимансаков, так и буддистов (1.47,82-83; V. 78-79). Хотя в индологической и историко-философской литературе принято считать концепцию пурушартхи индийским вариантом теории ценностей (аксиология), эта интерпретация некорректна. Индийские системы, с одной стороны, не знают самой категории ценности как таковой, с другой — отрицают саму абсолютную ценность индивидуальной личности, на которой строится современная аксиология, начиная с «Основоположения к метафизике нравов» И. Канта. Поэтому концепцию пурушартхи правильнее соотносить с тем, что можно условно назвать «телологией», учением о целях и интересах. Лет.: Mahmoud Ch. On the Rhetoric and Semantics of pumsartha. — «Contributions to Indian Sociology. New Series», 1981, v. 15, № 1,2, p. 33—54; Sharma A. The Purusarthas: A Study in Indian Axiology. Mich igan State University, 1982; Schokhin V. Samkhya on the Ends of Man (pumsartha). — Studien zur Indologie und Iranistik (Reinbek), 1997, «ПУТИ РУССКОГО БОГОСЛОВИЯ» -важнейшийтруд Г R Флоровасого, фундаментальное исследование русской бо-

389

ПУФЕНДОРФ гословской и религиозно-философской мысли. Издан в 1937 в Париже; переиздание: Вильнюс, 1991; Киев, 1991. Огромное количество фактов объединено в этом труде единством концепции, в основе которой лежит идея неопатристического синтеза, необходимости возвращения в богословии к живому источнику патриотической мысли. Современниками этот труд был воспринят с обидой и фактически замолчан, ибо он не рассматривал период русского духовного ренессанса как мерило для оценок всех событий русской духовной жизни, а, напротив, плоды самого ренессанса переоценивал в свете синтезирующих достижений золотого века патристики. Бердяев даже считал, что данный труд изображает не пути, а «беспутья» русского богословия. Флоровский пишет «о подлинном изяществе древнерусского духовного опыта», но и о недостатке волевой ответственности, повествует о своеобразном народничестве иосифлян, у которых стремление к строительству и собиранию сил сочеталось с утратой пафоса культурного творчества, и вместе с тем отмечает развивающийся процесс духовного и нравственного «сложения христианской личности» в заволжском движении, которое он высоко оценивает как «школу духовного бдения». Рисует яркий, но и отталкивающий образ Феофана Прокоповича, «ученого наемника» и авантюриста, насаждавшего полицейское «мировоззрение, исторически развивавшегося из духа Реформации». Характеризует школьное богословие 18 в., не одушевленное опытом церковной жизни, как «богословие на сваях». Подчеркивает «мечтательный утопизм» эпохи Александра I и одновременно отмечает присущее ей благотворное стремление дать больше места вдохновению и творчеству в церковной и государственной жизни. Высокой оценки удостаивается деятельность митрополита Московского Филарета, для которого богословие вновь стало «задачей жизни, непреложной ступенью духовного подвига, и делания» и чье богословствование знаменовало собой «возврат к патриотическому стилю». Отмечается деятельность профессора Московской духовной академии Федора Голубинского как «настройщика душ» своих слушателей, а также благородство стиля в книгах его ученика В. Д. Кудрявцева. Подчеркивается роковое противоречие Вл. Соловьева, стремившегося строить церковный синтез из нецерковного опыта и его невосприимчивость к мистическим святыням Церкви. Еще более противоречивым видится Флоровскому русский «серебряный век», когда возврат интеллигенции в Церковь мотивировался стремлением реформировать и поучать ее. Но отмечается также и стремление религиозных философов ввести момент подвига и подвижничества в самое познание, их стремление превратить гносеологию «в аскетику и учение о духовной жизни». В последние годы жизни Флоровский намеревался дополнить свою книгу главой «После потопа», посвященной философско-богословским достижениям послереволюционного периода. Но этому замыслу не суждено было осуществиться. Оканчивается книга вдохновенной главой «Разрывы и связи», выражающей богословское исповедание автора и его призыв «загораться вдохновением от отеческого пламени» и богословствовать «в элементе историзма и соборности». Лит.: Н. А. Бердяев о русской философии, ч. 2. Свердловск, 1991; Георгий Флоровский, Священнослужитель, богослов, философ. М., 1995. А. В. Соболев