В Степин - Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С

• Название: Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
• Автор: В Степин
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-2-244-01115-9

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

---

САМАРИН Юрий Федорович [21 апреля (3 мая) 1819, Петербург— 19(31) марта 1876, Берлин] — русский философ- славянофил, историк, общественный деятель. Окончил словесное отделение философского факультета Московского университета (1838). В 1844 защитил в Московском университете магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович». Молодой Самарин испытал сильное влияние гегелевской философии. Перемена в его мировоззрении произошла в результате сближения с ведущими славянофилами (в 1839 с К. С. Аксаковым, затем с А. С. Хомяковым и братьями Киреевскими). В 1846—54 находился на правительственной службе. В 1859 играл ведущую роль в работе Редакционных комиссий,, готовивших программу реформ. В дальнейшем принимал активное участие в реформах: был одним из организаторов и лидеров земского движения в 1862— 64, в 1864 участвовал в земельной реформе в Польше, с 1866 состоял гласным Московской городской думы и губернского земского собрания. В 1869 избран почетным членом Московского университета, в 1872 — Духовной академии. Отношение Самарина к крестьянскому вопросу было связано с его общим пониманием своеобразия русской истории. Считая крепостное право «страшной случайностью», «побочным» итогом развития российской государственности, он был убежден, что крестьянская реформа отвечает национальным интересам, интересам всех слоев общества. Чтобы реформа действительно обрела национальный характер, она должна способствовать сохранению и укреплению крестьянской общины. В 1870-е гг. Самарин вступает в полемику с представителями дворянского конституционализма (Р. А. Фадеевым и др.), доказывая, что «игра» в парламентаризм в России может привести в конце концов к господству аристократической олигархии и еще более интенсивной эксплуатации народа. В своей философской антропологии Самарин в целом следовал принципам философии «соборности» Хомякова и учения о «цельном знании» И. В. Киреевского. Критикуя рационализм, Самарин утверждал, что последнему может противостоять только христианская философия, согласно которой полная и высшая истина дана не одной способности логического умозаключения, но уму чувству и воле вместе, «духу в его живой цельности». Соч.: Соч., т. 1-10, IIМ., 1877-1911; Избр. произв. М., 1996. Лит.: Введенский С. Я. Основные черты философских воззрений Ю. Ф. Самарина. Казань, 1899; Нольде Б. Э. Юрий Самарин и его время. Париж, 1926; Hucke G. J. F. Samarin: Seine geistesgeschichtlrche Position und politische Bedeutung. Munch., 1970. В. В. Сербиненко

САМ ВАРА (санскр. samvara — препятствие) — категория джайтской философам, означающая начальную стадию приостановки вливания в душу {джмва) кармической энергии через «нейтрализацию» ее каналов (асравы) и, следовательно, первый этап продвижения в направлении «освобождения» (мокша). В «Татгвартхадхигама-сугре» самвара определяется как «подавление» (nirodha) асрав (IX. 1). Она осуществляется посредством контроля над умом, речью и действиями, соблюдением 5 правил поведения (начиная с благопристойного хождения), достижением 10 добродетелей (начиная с без-

484

САМОДЕЯТЕЛЬНОСТЬ гневия), упражнением в 12 видах медитативных созерцаний (начиная с созерцания невечности сущего), терпением 22 страданий (начиная с голода и жажды), культивированием 5 праведных установок поведения (начиная с успокоенности). Джайны различали dravya-samvara — совершение «великих обетов» и bhava-samvara — развитие «неаффектированной» модификации сознания. В. К. Шохин

САМОДВИЖЕНИЕ — философская категория, выражающая изменение объекта под влиянием присущих ему противоречий, факторов и условий. В древнегреческой философии принцип самодвижения встречается у Анаксимандра, применившего идею раздвоения единого на противоположности к объяснению происхождения мира. О самодвижении говорил Гераклит, а Аристотель разделял все предметы на неподвижные, самодвижущиеся и движимые чем-то иным. В философии эпохи Возрождения и Нового времени идея самодвижения привлекала Д. Бруно, Толанда, Гассенди, Дидро, Гольбаха и др. Но особенно важную роль она приобрела в философской системе Гегеля, рассматривавшего эволюцию сущего через призму учения о самопротиворечивости и саморазвитии духа. Имманентное духу противоречие между бытием и небытием, возможностью и действительностью является внутренним источником его движения. Поскольку же вся полнота реальности представляет собой модификацию духа, то развитие мира детерминировано не извне, а изнутри. Движение есть самодвижение. В послегегелевской философии тезис о тотальности противоречия как универсальном источнике самодвижения получил воплощение в диалектическом материализме. В религиозно-философских системах Востока (Индия, Китай) проблема самодвижения сущего обычно согласуется с мифологемами, полагающими началом мира Хаос и связывающими переход к упорядоченности и структуре с деятельностью первого культурного героя. В китайской философии идея самодвижения развита в концепции о недетерминированной причине сущего — дао — и учении об универсальных противоположностях инь — ян. Ю. М. Сердюков

САМОДЕЯТЕЛЬНОСТЬ — понятие, употребляющееся в различных философских дискурсах, в которых стремятся 1 ) раскрыть внутреннюю мотивацию человеческих поступков и действий, 2) связать познавательную и нравственную деятельность человека с его свободой. Первая традиция интерпретации самодеятельности представлена уже Платоном, который считал, что учиться означает овладевать своим собственным познанием (Федон 75 е). Самодеятельность здесь отождествляется с самопознанием. Аристотель в «Никомахо- вой этике», выясняя причины этических поступков человека, проводит различие между произвольными и непроизвольными действиями человека. К непроизвольным поступкам и действиям он относит те, которые осуществляются под воздействием каких-либо условий — страха, внешней цели, «подневольно или по неведению» (Аристотель. Соч., т. 4. М, 1985, 1111а20—25). Произвольные поступки—те,которыеосущест- вляются по внутренним мотивам, когда человек «действует по своей воле», источником оказывается сам деятель в отличие от того, при котором источник поступка и действия «находится во-вне» (там же, 1110 а). Самодеятельность в этой традиции определяется через спонтанность и самоопределяемость поступков человека, которые вытекают из его собственных устремлений и осознания целей. Самодеятельность выражает тем самым способность мыслящего и действующего человека к определению своих поступков внутри себя, из осознанных им мотивов и целей, из возможности его господства над своими поступками и действиями. Одной из важных характеристик самодеятельности является акт свободного, преднамеренного выбора, который имеет дело прежде всего с определением средств для реализации целей. И в случае определения самодеятельности как поступка, коренящегося во внутренней мотивации и воле, и в случае определения самодеятельности как свободного выбора, самодеятельность, отождествляемая со спонтанейностью, противопоставляется рецептивное™, т. е. простой восприимчивости к внешним воздействиям. Эта линия в интерпретации самодеятельности нашла развитие в различных вариантах классификации нравственных поступков, их детерминации и самодетерминации, представленных в истории этики и педагогике. Так, Ж. Ж. Руссо в романе-трактате «Эмиль, или О воспитании» (1762) связывал с самодеятельностью определенный этап зрелости ученика. Ф. А. Зеленогорский в 1900, отмечая, что «широкое развитие самодеятельности в школьных знаниях... будет благоприятствовать и нравственному развитию учащихся», проводил мысль о том, что активность и саморазвитие необходимо считать основным свойством человеческой природы, что рассудок «имеет стремление к самодеятельности» и педагогика должна выработать средства развития самодеятельности человека (см. Зеленогорский Ф. А. Самодеятельность как принцип в воспитании. — В кн.: О методах исследования и доказательства. М., 1998, с. 289, 293). Однако эта традиция в целом не преодолевает альтернативы рецептивности и самодеятельности, упускает из виду то, что в актах самодеятельности личность не только проявляется, но впервые, собственно, и формируется, и созидается. Эта проблема оказалась в центре второй традиции, связывающей самодеятельность со свободным деянием личности, определяющей в нем себя. Эта линия берет начало с Д. Лок- ка, который, противопоставив рецептивность активности, связал с ощущениями пассивность, а с мышлением — активность. Среди действий, в которых ум проявляет свои способности в отношении своих простых идей, суть гл. о.... три: 1) «соединение нескольких простых идей в одну сложную», 2) «сведение вместе двух идей... и их сопоставление друг с другом», 3) «обособление идей от всех других идей» (Локк Д. Соч., т. 1. М., 1985. с. 212). Эту активность ума Локк называет рефлексией: она формирует сложные идеи (модусы, субстанции и отношения) произвольно и « может собственной силой соединять свои идеи и получать новые, сложные» (там же, с. 213). Иными словами, Локк сохраняет оппозицию рецептивности и самодеятельности, отождествляя самодеятельность с рефлексией, и проводит мысль о том, что наиболее трудно понимаемые идеи вытекают из двух источников: «пассивности ощущений и активности рефлексии». Лейбниц в «Теодицее» показывает, что свобода состоит в понимании случайности и в самопроизвольности, согласно которой «мы сами определяем себя к действию» (Лейбниц Г. В. Соч., т. 4. М., 1989, с. 325). Самопроизвольность трактуется им как основание свободы: «Верно то, что мы не бываем непосредственно хозяевами своей волн, хотя мы и являемся причиной ее, потому что мы не избираемсвоихжелании, как избираем наши действия посредством мощи наших желаний. Тем не менее мы обладаем и - некоторой властью над нашей волей» (там же, с. 333). Тетенс