В Степин - Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С

• Название: Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
• Автор: В Степин
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-2-244-01115-9

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

---

СВОБОДА ВОЛИ — понятие европейской моральной философии, окончательно оформившееся у И. Канта в значении интеллигибельной способности индивида к моральному самоопределению. В ретроспективном плане термин «свобода воли» можно рассматривать как историко-философскую метафору: ее исторически зафиксированные коннотации значительно шире возможного нормативного значения термина, в котором акцентируется смысл понятия «свобода», а «воля» может быть заменена «решением», «выбором» и т. п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное «ядро» метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем: что такое моральное действие; подразумевает ли вменяемость свободу воли? Иными словами: должна ли существовать моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению вне-природной причинности) и каковы ее пределы, т. е. как соотносится природный (божественный) детерминизм с интеллектуально-нравственной свободой субъекта? В истории философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о свободе воли. Первый (его придерживались Аристотель, Фома Аквинский и Гегель) сводится к ана-

503

СВОБОДА ВОЛИ логической дедукции понятия о свободе воли из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинности. Второй способ (прослеживается от Платона и стоиков через Августина и большую часть схоластов вплоть до Канта) — постулирование свободы воли как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению. Для второго способа существуют две разновидности обоснования. Во-первых, теодицея (известная со времен Платона и нашедшая завершение у Лейбница), где свобода воли постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательства, где свобода воли постулируется морально законодательствующим разумом. Эти два доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения волн: довольно допущения некоей величины, которая обеспечивает формальную корректность «уравнений морали». Именно поэтому «свобода воли» эквивалентна здесь «свободе выбора», «решения» и т. д. «Свобода воли» в античной и средневековой мысли (греч. то еф' Tjjirv, awuE^TOOiov, auTE^ouaia, реже Ttpoaipeaic, аитолюциц лат. arbitrium, liberum arbitrium). Греческая моральная рефлексия зародилась в универсальной космологической парадигме, позволявшей объяснять моральный, социальный и космический порядки друг через друга: моральность выступала как одна из характеристик «включенности» индивида в течение космических событий. Закон космического воздаяния, выступавший в облике рока или судьбы, выражал идею имперсо- нальной компенсаторной справедливости (четко сформулированную, напр., Анаксимандром — В 1): принципиальное значение имеет не субъективная вина, а необходимость возмещения ущерба, нанесенного порядку любым «виновником» или «причиной». В архаическом и предклассическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает свободу воли как непременное условие (напр., II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213— 214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 sq.; 1001 sq.). Сократ и Платон открыли новые подходы к проблеме слободы и ответственности: вменение более устойчиво связывается с произвольностью решения и действия, моральность понимается как эпифеномен высшего нравственного блага, а свобода — как способность к добру. О1ъетственность у Платона еще не становится в полной мере моральной категорией, но уже и не остается только проблемой нарушения космического порядка: человек ответствен потому, что обладает знанием нравственно-должного (параллели у Демокрита — 33 с; 601—604; 613—617; 624 Лурье). Добродетельность действия отождествляется с его разумностью: никто не погрешает добровольно (ойбец ooov apapnzvsi — Gorg. 468 cd; 509 е; Legg. 860 d sq.). Из потребности оправдать божество Платон разрабатывает первую теодицею: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор («Это — вина избирающего; бог невиновен» — (Rep. X 617 е, ср. Tim. 29 е sd.). Однако свобода для Платона заключена не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности знанию и умопостигаемому высшему благу). Платоновская теория представляет собой переходный этап от архаических схем к Аристотелю, с которым связан важный момент осмысления свободы воли: понимание «волевого» как самоопределения разума, позволяющее говорить о «спонтанности» произвола и аналитически выводить понятие о независимости решений разума из понятия о самом решении; определение добровольного как «того, что от нас зависит» и указание на безусловную связь вменения с добровольностью постутка. Разум впервые понимается как источник специфической причинности, отличной от прочих видов — природы, необходимости, случая, привычки (Nie. Eth. Ill 5, 1112а31 s.; Rhet.110, 1369 а 5—6); произвольное — как то, причина чего находится в совершающем действие (Nie. Eth. HI 3,1111 а21 s.; HI 5,1112а31; Magn. Мог. 117,1189 a 5 sq.), или «то, что от нас зависит» (то еф' fifjiiv) — вменение имеет смысл только в отношении разумно-произвольных действий Nie. Eth. HI 1,1110 b 1 s.; Mugn. Mag. 113,1188 a 25 s.). Понятие «виновности» получает, т. о., субъективно-персональный смысл. Аристотель очертил будущий смысловой круг терминов «воля», «выбор» («решение»), «произвольное», «цель» и т. д. Все термины были восприняты Сгоей, а через нее перешли к римским авторам и в патристику. Выводы Аристотеля исключительно продуктивны, но часто подаются им в социальном контексте (мораль свободных граждан). Стоики очистили «метафизическую сердцевину проблемы от социальной «шелухи» и вплотную подошли к понятию «чистой» автономии субъекта. Их теодицея, или скорее кос- модицея, развивала идеи Платона: если зло не может быть свойством космической причинности, оно проистекает от человека. Вменимость требует независимости нравственного решения от внешней причинности (Cic. Ac. рг. II 37; Gell. NocL Att. VII2; SVFII982 sq.). Единственное, что «от нас зависит», — наше «согласие» (оиукатабЕоц) принять или отвергнуть то или иное «представление» (SVF I 61; II 115; 981); на этой основе базировалась идея нравственного долженствования. Стоическая схема свободы воли, была, т. о., задумана с двойным «запасом прочности». Решение разума является источником спонтанной причинности и по определению не может не быть свободным (аристотелевский ход мысли). Во-вторых, оно должно быть свободно, чтобы его вменение принципиально было возможно (выводы из теодицеи платоновского типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в детерминистическую картину стоической космологии. Разработанная несколько раньше альтернативная концепция Эпикура исходила почти из тех же посылок, стремясь освободить произвол (то eq> ' f|fiiv) от внешнего детерминизма и связать вменение с произвольностью действия (Diog. L. X 133—134; fatis avolsa voluntas — Lucr. De гег. naL II 257). Однако, заменив детерминизм рока столь же глобальным детерминизмом случайности, Эпикур утратил возможность объяснить конечное основание нравственного решения, а его концепция так и осталась маргинальным явлением. Т. о., представление о нравственной автономии и безусловной связи свободы и вменимости действия стало доминирующим не ранее 3 в. до н. э. и нашло свое парадигматическое выражение у Плотина (Епп. VI 8,5—6). При этом внутренняя ответственность в античном понимании отличается сильным правовым оттенком: для античного сознания различие нравственности и права не имело того принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху христианства, и особенно в Новое время. Универсальный императив античности может быть сформулирован так: целью является собственное совершенство и право ближнего. Нормативными терминами, передающими понятие о свободе воли в текстах нехристианских авторов, были греч. то ар' гцшг, реже ярошреспс; (преимущественно у Эпиктета), еще реже aurovopia и сштефоота (включая производные, напр., Epict 'Diss. IV 1,56; 62; Procl. In Rp. II

504

СВОБОДА ВОЛИ р. 266,22; 324,3 Kroll; In Tim. Ill p. 280,15 Diehl), лат aKbitrium, potestas, in nobis (Цицерон, Сенека). Христианство 1) радикально трансформировало моральный императив, объявив целью благо ближнего и отделив тем самым сферу этики от сферы права; 2) модифицировало теодицею, заменив имперсоналъный космический детерминизм уникальной божественной причинностью. Вместе с тем проблемная сторона вопроса не претерпела существенных изменений. Сложившееся смысловое поле и апробированные ходы мысли неизменно присутствуют в восточной патристике от Климента Александрийского (Strom. V14,136,4) и Оригена (De рг. I 8,3; III 1,1 sq.) до Немесия (39—40) и Иоанна Дамас- кина (Exp. fid. 21; 39—40); наряду с традиционным то ар' 4uiv начинает широко использоваться термин omc^cnxnov (auTE^ouoia). Восходящая к Аристотелю формула Немесия «разум — нечто свободное и самовластное» (еА?йвероу...кш onJTe^oucnov то aovikdv De nat. nom. 2, p.36,26 sq. Morani) типична для большого периода христианской рефлексии (ср. Orig. In Ev. loan, fr.43). При этом проблематика свободы воли все более становилась достоянием латинского христианства (начиная с Тертулли- ана — Adv. Herrn. 10—14; De ex. cast. 2), найдя свою кульминацию у Августина (он пользуется техническим термином liberum arbitrium, нормативным и для схоластики). В ранних его произведениях — трактате «О свободном решении» («De libera aiuitrio») и др. — разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически погашаемого мирового порядка: Бог не отвечает за зло; единственным источником зла является воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободным от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности и способным выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея нравственного закона выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет бого-откровенный характер). В поздний период эта схема заменяется концепцией предопределения, которая достигает завершения в антипелагианских трактатах («О благодати и свободном решении», «О предопределении святых» и др.) и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом. Антагонисты позднего Августина, Пелагий и его последователи, отстаивали ту же классическую теорию свободы произвола и вменения (в форме «синергии», т. е. взаимодействия человеческой и божественной воли), которую разрабатывал Августин в ранних сочинениях. Средневековая проблематика свободы воли в основных чертах восходит к традиции августиновского «De libera arbitrio»; посредниками между Августином и схоластикой выступают Боэций (Cons. V2—3) иЭриугена(Е)ергаеа. div. 5;8; 10). Ранняя схоластика — Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Петр Ломбардский, Бернар Клервоский, Гуго и Ришар Сен-Виктор- ские — устойчиво воспроизводила классическую схему, ориентируясь на августиновскую версию, но не без некоторых нюансов. В частности, Ансельм Кентерберийский понимает liberum arbitrium не как нейтральную способность произвола (позднее ее liberum arbitrium indifferentiae), а как свободу к добру (De lib. arb. 1; 3). Высокая схоластика излагала классическую традицию с заметным перипатетическим акцентом: в 13 в. основой аргументации становится аристотелевское учение о самодвижности души и самоопределении разума, тогда как августиновская теодицея с постулированием свободы воли отходит на задний план. Эта позиция типична для Альберта Великого и особенно для Фомы Аквинского, использующего прямые заимствования из Аристотеля, в частности Sth. I q.84,4= Ein. Nie. Ill 5,1113 a 11—12). Liberum arbitrium — чисто интеллектуальная способность, близкая к способности суждения (I q.83,2—3). Воля свободна от внешней необходимости, поскольку ее решение само для себя является необходимостью (I q. 82,1 cf. Aug. Civ. D. V 10). Ключевой аспект проблемы свободы воли — вменение: поступок вменяется на том основании, что разумное существо способно к самоопределению (I q.83,1). Лит.: Vcrweyen. J. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Hdlb., 1909; Saarinen R. Weakness of the nill in mediaeval thaught. From Angus- fine to Buridan. Helsinki, 1993; Pohlenz A/. Griechische Freiheit. Wfesen und \Afeiden eines Lebensideals. Hdlb., 1955; Clark M. T. Augustutine. Philosopher of Freedom. A Study in comparative philosophy. N.Y.—P., 1958; Adkins A. Merit and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxf., I960; Die goldene Regel. Eine Einfuhrung in die Geschichte der antiken und fruchristlichen Vulgarethik. Gott., 1962; HollJ. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungsverhaltnis von Freiheit und \ferant- wort-lichkeit. Konigstein, 1980; Pohlenz M. Griechische Freiheit. >Afesen und Vferden eins Lebensideals. 1955; Clark M. T. Augustine. Philosopher of Freedom. A study in comparative philosophy. N. Y—P., 1958. A. A. Столяров Ренессанс с характерным для него антропоцентризмом и Реформация придали проблеме свободы воли особую остроту. Пико делла Мирандола усмотрел достоинство и своеобразие человека в свободе воли как даре Божьем, благодаря которому возможно творческое участие в преобразовании мира. Бог не предопределяет ни места человека в мире, ни его обязанностей. По своей воле человек может подняться до уровня звезд или ангелов или опуститься до скотского состояния, ибо он — продукт собственного выбора и усилий. Изначальная греховность человеческой природы отходит в тень. Возвышение человеческой свободы воли заставило вернуться к проблеме ее согласования со всемогуществом и всеведением Бога, Эразм Роттердамский (De libera arbitrio, 1524) настаивал на возможности «синергии* — совмещения Божественной благодати к человеческой свободы воли при условии готовности к сотрудничеству. Лютер (De servo arbitrio, 1525) объявил свободу воли к «чистейшему обману» «иллюзией человеческой гордыни»: воля человека не свободна ни для добра, ни для зла, она находится в безусловном рабстве либо у Бога, либо у дьявола; исход всех действий предопределен Божьей волей. В испорченной грехопадением человеческой душе без Божественной благодати не могут возникнуть чистые помыслы. Еще более жесткую позицию по вопросу о предопределении занял Ж. Кальвин в «Наставлениях христианской веры» (1536): даже сама вера в Христа является действием Божественной благодати, люди извечно предопределены к спасению или проклятию, и никаким деянием нельзя ни обрести благодати, ни утратить ее. Т. о., основатели протестантизма довели до логического предела провиденциалистскую точку зрения позднего Августина. Последовательное проведение такого «супранатуралис- тического детерминизма» вело к противоречию, если не к абсурду. Лютер и Кальвин исключили возможность свободного самоопределения, но тем самым отрицалась способность человека быть деятелем, субъектом, а не объектом действия и ставилось под сомнение человеческое богоподобие. Пытаясь сохранить хотя бы видимость человеческой активности (без которой не может идти речи о вине и грехе), Лютер был вынужден допустить свободу воли людей по отношению к тому, что ниже их, напр. к имуществу, и утверждать, что грешат они