В Степин - Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С

• Название: Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
• Автор: В Степин
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-2-244-01115-9

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

---

8

НАДЕЖДИН зывает свободу, бессмертие души и бытие Бога. Постулат о свободе вытекает из необходимости допущения способности определения воли по законам умопостигаемого мира, постулат о бессмертии души — из необходимости условия «соразмерности продолжительности существования с полнотой в исполнении морального закона». Благодаря постулату о бытии Бога оказывается возможной надежда на осуществление высшего блага во всей полноте — достижение соразмерного с нравственностью счастья. Надежда, как и страх, не может быть, по Канту, нравственным мотивом: в качестве принципа деяния она разрушительна для его моральной ценности. Античные и христианские представления о надежде и сами их основания стали предметом переосмысления для современных авторов. Так, А. Камю, разделяя античный взгляд на надежду как на иллюзию, добровольный самообман, считает, что понимание ее как ценности возможно лишь в рамках религиозного и философского сознания, приписывающего миру смысл и основание. По логике этого сознания, если не надеяться на понимание мира и на спасение в нем, то следует отказаться от жизни. Такое мировоззрение Камю обнаруживает не только в христианском и новоевропейском образе мысли, но и в экзистенциализме. Единственный путь для человека, осознавшего наконец свою принадлежность абсурду, состоит в жизни без надежды на понимание и на спасение, которая всегда тождественна иллюзии. Надежде в современной философии противопоставляется безнадежность как отсутствие всякого обмана (Ж. Батай). Надежда-иллюзия считается всего лишь предлогом для ухода от решения смысло- жизнениых дилемм в мир грез (Д. Д. Руне). В основании античного и современного понимания надежды как иллюзии, согласно П. Рикёру, лежит миросозерцание «вечного настоящего». Причину отказа от надежды в этой традиции он видит в признании приоритета необходимости. Адекватное же понимание надежды, по его мнению, возможно лишь в теологии и философии, имеющих эсхатологическое измерение. В контексте эсхатологической теологии Рикёр связывает понятие надежды с понятиями воскресения и свободы. Познать воскресение Христа — значит приобщиться к надежде на воскресение из мертвых. Э. Блох при создании философии надежды опирался на учение К. Маркса, которое само считал актом надежды, именно на том основании, что в отличие от предшествующей философии, ориентированной в прошлое и исходящей из реа- лизованности идеала совершенства, марксизм ориентирует на достижение универсального совершенства в будущем. Успешность мирового процесса в этом движении определяется, по Блоху, надеждой, признаваемой атрибутом бытия, устремленностью к будущему или первоначальной формой выражения «голода» — побудительной силой, ведущей к изменению в мире. Э. Фромм, обосновывая положительную ценность надежды во внерелигиозном контексте и косвенно возражая против отождествления ее с иллюзией, напротив, особый акцент делает на непременной укорененности надежды в настоящем. Объектом надежды, по его мнению, является состояние бытия, а пассивное ожидание достижения бытийной полноты в далеком будущем Фромм считает одной из основных форм отчуждения надежды (поклонение «будущему», «потомкам», «прогрессу» и т. п.). Именно пассивное упование уводит человека от собственной активности и ответственности за свою жизнь, надежда же требует действовать и добиваться достижения целей. Поэтому она опирается на особого рода знание реальности — «видение настоящего, чреватого будущим», которое Фромм называет рациональной верой, или умением усматривать суть явлений. Увязывание надежды с настоящим делает ее более действенной еще и потому, что уберегает от другой формы отчуждения — игнорирующего реальность авантюризма. Напротив, в религиозно-философских рассуждениях о надежде особенно акцентируется присущий ей элемент иррациональности. Так, Рикёр подчеркивает, что логика надежды — это логика избыточности, поскольку объект надежды не только не имеет предпосылок в настоящем, но и противоположен настоящему — существованию «под знаком креста и смерти». С. А. Левицкий объясняет иррациональность надежды тем, что «превратимость возможности в действительность» постулируется в ней часто против доводов разума. Оборотной стороной иррациональности надежды является ее соотнесенность со свободой. Согласно Рикёру, надежда соотнесена со свободой отрицания смерти. По Левицкому, надежда есть проявление свободы, поскольку она представляет собой «постулирование определенной благой возможности как субъективно долженствующей осуществиться»; лишенный надежды, лишен и свободы. Представление о надежде как о положительной ценности включает и утверждение ее действенности в личностном, социальном и космическом аспектах (К. С. Льюис, Рикёр). Блох считал, что надежда ориентирует на осуществление высшего блага как торжества коммунизма и Царства Свободы, где преодолеваются какие-либо противоречия в человеческом бытии и человек становится бессмертным. По Фромму, надежда как основная характеристика бытия направлена на активное преобразование человеком и обществом «земной» реальности в направлении ее «большей жизненности». Лит.: Платон. Филеб. Государство. Тимей //Платон. Собр. соч. в 4 т., т. 3. М., 1994; Кант И. Критика практического разума// Кант И. Собр. соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. М., 1965; Левицкий С. А. Трагедия свободы.— Соч., т. I. М., 1995, с. 238—43; Зарин С. М. Аскетизм по православно-христ ианскому учению. М., 1996; Камю А. Бунтующий человек. М., 1990; Льюис К. С. Просто христианство [III, X].— Он лее. Любовь, страдание, надежда. М., 1992; Фромм Э. Революция надежды.— Он же. Психоанализ и этика. М., 1993; Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996; Bloch E. Das Prinzip Hoffnung. Bd. 1 - 3. В., 1954-59; Shorey P. Hope. - Hastings J. (ed.). Encyclopedia of Religion and Ethics. Edinburgh-N. Y, 1974. О. В. Артемьева

НАДЕЖДИН Николай Иванович [5(17) октября 1804, с. Нижний Белоомуг Рязанской губ. — 11(23) января 1856 Петербург] — русский литературный критик, философ, историк, этнограф. Окончил Рязанскую семинарию (1820) и Московскую духовную академию (1824), где написал магистерскую диссертацию «Исследование ценности и выявление недостатков системы Вольфа». Защитив докторскую диссертацию «О происхождении, природе и судьбах поэзии, называемой романтической», стал профессором по кафедре теории изящных искусств Московского университета (1831—36). Одновременно был редактором журнала «Телескоп», где в 1836 опубликовал первое «Философическое письмо» Чаадаева, за что был сослан в Усть-Сысольск и Вологду. После возвращения из ссылки в 1838 жил в Одессе и Петербурге, занимаясь на учной деятельностью. Свою филрссфско-эстетическую деятельность Надеждин начал с серии статей о Платоне в журнале «Вестник Европы» (1830, №5, 11,13,14). В дальнейшем увлекся идеями раннего Шеллинга, под влиянием которогосфюрмировалисьего натурфилософские представления, названные им «теософизмом». Взгляды Надеждина па развитие общества исходят из идеи ма-

9

HA33AM териальности и духовности самой природы человека. Материальность связывает человека с внешней природой, вовлекает в деятельность в физическом мире, а духовность является «свободным самоуслаждением духа своей внутренней полнотой». Историческими этапами развитая культуры считал первобытную нерасчлененность, одностороннюю духовность средневековья, постепенный синтез двух начал (с 16 в.) и, наконец, окончательный синтез (19 в.). Философию истории понимал как науку об общих иконах развития человечества, о специфике исторических форм, в основе развития которых лежит Божественное провидение. Большую роль в истории философии отводил принципу исторического и логического, а также принципу единства анализа и синтеза («Телескоп», 1836, № 8, с. 615-18, 628—29; № 11, с. 429). Логику считал важнейшей частью философии, в основании которой лежат законы бытия, отраженные в сознании человека. Соч.: Литературная критика. Эстетика. М., 1972; О современном направлении изящных искусств; Лекции по археологии; Лекции по теории изящных искусств.— В кн.: Русские эстетические трактаты первой трети 19 в. М., 1974. Лит.: Козмин И. К. Николай Иванович Надеждин. Жизнь и научно-литературная деятельность, 1804-1836. СПб., 1912; Каменский 3. А. Н. И. Надеждин. М., 1984. Г. Л. Ваганова HA33AM Абу Исхак Ибрахим Ибн Саййар, ан- (ок. 760/765, Басра, Ирак — ок. 835/846, Багдад) — арабо-мусульманский философ, представитель мутазилитской школы калама. По некоторым сведениям, ан-Наззам учился у знаменитого филолога ал-Халила, а также у мутазилита ал~'Аллафа. Сочинения его не сохранились. Средневековые источники сообщают о его энциклопедической образованности (в области литературы, теологии, античной философии и т. д.), исключительной памяти («наизусть знал Коран, Тору, Евангелие и Псалтирь»), увлечении естественнонаучными экспериментами («предпочитал опыты над собаками и петухами, молитве и чтению Корана»), блестящем полемическом даре. Ан-Наззам придерживался общих для теологии и философии мутазилизма установок. Характерными для его онтологии и натурфилософии являются положения: о сотворении всех вещей как о единовременном акте (джумлатан); об их «латентном предсуществовании» (кумун); об актуальной делимости тел до бесконечности (антиатомизм); о дискретном характере движения (положение о «скачке», который совершает движущееся тело от одного места к другому, минуя промежуточное); о телесности чувственных качеств-акциденций; о взаимопроникновении (мудахала) тел. Натурфилософская направленность взглядов ан-Наззама особенно проявляется в его учении о господстве в мире естественной причинности, о «природе» (таб') вещей, которую Бог не может нарушать. Ан-Наззам отрицал доминирующее в исламе представление о стилистическом превосходстве Корана, его словесной неподражаемости, объясняя «чудесность» (и'джаз) Корана не его эстетической формой, а тем, что Бог лишил людей способности создать что-либо подобное в период пророческого служения Мухаммада. Был известен также критическим отношением к хадисам-преданиям о жизни Пророка (особенно к рассказам о его чудотворениях), отрицанием «единогласия» (иджма') ученых-богословов как непогрешимого и непререкаемого. Лит.: ЗакуевА. К. Философия ан-Наззама. Баку, 1961 ; Абу Рида М. А. Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам. Каир, 1946; Eberhardt D. Veranderung in der Philosophie Mu'ammars und an-Nazzams. Tub., 1979. Т. Ибрагим