В Степин - Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

• Название: Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
• Автор: В Степин
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-2-244-01115-9

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

---

198

ФИЛОСОФИЯ веческая деятельность и язык (Ю. Хабермас). Причем язык здесь следует понимать в широком смысле, включая не только естественный язык, но и все типы языков культуры, все разновидности социокодов, закрепляющих и транслирующих социально-исторический опыт. Сознание, детерминированное социальным бытием и вместе с тем организующее и пронизывающее его, также обретает расширительное толкование. Он уже не сводится преимущественно к логическому мышлению, а включает всю полноту проявлений индивидуального и общественного сознания (волю, эмоциональное переживание мира, веру и т. д.). Познавательные процессы предстают как обусловленные в каждую эпоху характером деятельности и состояниями культуры. Даже когда познание осуществляет прорыв к новым идеям и образам мира, выходящим за рамки культуры своей эпохи, оно детерминировано этой культурой. Сами возможности инноваций определены, с одной стороны, предшествующим развитием познания и практики, вырабатывающими на каждом историческом этапе новые средства познавательной деятельности, а с другой — базисными ценностями культуры, которые либо включают в свой состав, либо исключают ценность инноваций. В неклассическом подходе ключевой становится проблематика социокультурной обусловленности философского знания. Она приводит к новому пониманию предмета и функций философии. Стремление философии найти предельные основания познания и деятельности в классический период выражалось в создании относительно замкнутых философских систем. Каждая из них выдавала свои принципы за абсолютные истины, последние основания бытия. На базе этих принципов создавалась система представлений о мире, включающая понимание природы, человека, человеческого познания, социальной жизни и идеалов общественного устройства. Развитие философии осуществлялось через конкурентную борьбу таких систем, их взаимную критику и порождение новых систем. В неклассическом подходе отвергается сама возможность создать последнюю и абсолютно истинную систему философского знания. Признание социокультурной обусловленности любого вида познания предполагает, что философия на каждом этапе своей истории детерминирована особенностями культуры своей эпохи, которая определяет те или иные возможности (часто не осознаваемые) и ограничения философского поиска. Эти возможности и границы могут быть раздвинуты в иную историческую эпоху, но там появятся новые детерминанты философского творчества, а значит, его новые и возможности, и ограничения. Стремление открыть последние и окончательные принципы бытия трансформируется в неклассическом подходе в стремление выявить предельные основания культуры, регулирующие человеческую жизнедеятельность (М. К. Мамардашви- ли). В качестве таких оснований можно рассматривать универсалии (категории) культуры, сцепление и взаимодействие которых формируют образы человеческого мира и мировоззренческие ориентации людей. С этих позиций возникает понимание философии как рефлексии над универсалиями культуры. Но их содержание исторически развивается, включая и тот слой жизненных смыслов, который можно представить как общечеловеческое, присущее различным культурам. Поэтому ни на каком из этапов своего развития философия не может дать последнего и абсолютного знания о предельных основаниях культуры и человеческой жизнедеятельности. Пока не окончена человеческая история, не окончено и развитие культуры, взаимодействие различных культурных традиций, обогащение фундаментальных жизненных смыслов и ценностей, представленных универсалиями культуры. Идея анализа предельных оснований может быть принята только как идеал, стимулирующий напряженный философский поиск, стремление к углубленному критическому анализу базисных ценностей и смыслов человеческой жизнедеятельности. Исторический подход к самому предмету философии объясняет и наличие вечных философских проблем, которые каждая эпоха по-новому формулирует и по-новому решает. И. Кант по существу выделил главные из таких проблем: что я могу знать? что я должен делать? на что я смею надеяться? и что есть человек? Классическая философия полагала, что ответ на эти вопросы может быть дан, если их анализировать, начиная с проблемы познания и его границ, в той последовательности, как они сформулированы Кантом. Неклассический подход оборачивает эту последовательность, начиная с философской антропологии, вопроса о том, что есть человек и его жизненный мир. А затем анализ познания, ценностей, ориентации и регулятивов деятельности и т. д. вновь возвращает к проблематике человека и его жизненного мира, позволяя конкретизировать и углубить первоначальное понимание. Наличие вечных проблем и отказ от идеала абсолютно истинных и законченных систем философского знания часто интерпретируется в духе релятивизма. Но более продуктивен подход, фиксирующий накопление в процессе исторического развития философии элементов истинного знания, хотя ни на каком этапе этого развития не достигается абсолютная истина. Отказ от построения последних и замкнутых систем не означает также отказа от принципа системности философских знаний. Вне этого принципа невозможно теоретическое движение философской мысли, основанное на оперировании категориями как особыми идеальными объектами. Изменение смысла любой категории, обогащение ее новым содержанием в процессе рефлексии над различными областями культурного творчества всегда ставит проблему изменения содержания других, связанных с ней, категорий. Если изменяется, напр., понимание детерминизма, то это влечет неявное изменение в понимании движения, пространства и времени, свободы и т. п. В этой системной связи философских категорий выражается взаимосвязь универсалий культуры. На этапе неклассической философии в различных областях философского знания происходит критический анализ и развитие различных подсистем (узлов связей) философских категорий, хотя и не ставится задача построения всеобъемлющей и раз навсегда данной их системы. Оппозиция классического и неклассического типа философствования иногда трактуется как резкий разрыв между ними. Но возможно иное понимание неклассического подхода, когда он не отвергает достижений классической философии, а ассимилирует их. В рамках трактовки предмета философии как рефлексии над основаниями культуры могут быть осмыслены и все классические философские системы. При этом подходе можно обнаружить, как в недрах классической философии формировались предпосылки неклассического философского мышления. Наиболее важными из них были идеи познания как активной деятельности субъекта, развитые в немецкой классической философии, а также разработка альтернативных панлогизму концепций сознания и познания (Шопенгауэр, Ницше и др.).

199

ФИЛОСОФИЯ Погруженность философии в контекст культуры не сводится только к проблемам социальной обусловленности философского знания. Само это знание активно влияет на развитие культуры и цивилизации, участвует в актуализации тех или иных возможных направлений цивилизационного развития. В историческом развитии западной философии, начиная с эпохи Возрождения, а затем Реформации и эпохи Просвещения, были сформулированы и обоснованы основные мировоззренческие идеи, определившие переход от цивилизаций традиционного типа к принципиально новому типу цивилизационного развития — техногенной цивилизации, начавшейся с зарождения капитализма. В этот исторический период произошла великая философская революция, сформировавшая новое понимание человека как деятельностного существа, призванного преобразовывать мир, понимание природы как закономерно упорядоченного поля приложения человеческих сил, утвердившая ценность научной рациональности как регулятивного основания человеческой деятельности, обосновавшая идеи общественного договора, суверенности личности, естественных прав человека и т. д. Все эти мировоззренческие идеи стали фундаментальными ценностями культуры техногенной цивилизации, предопределив магистральные пути ее развития. Но уже начиная с возникновения неклассических философских учений в западной философии намечается и критика этих мировоззренческих принципов, улавливаются и получают осмысление кризисы техногенной культуры и соответствующего ей типа цивилизации. Эти кризисные явления стали нарастать во 2-й пол. 20 в. (экологический, антропологический кризисы и др.), поставив под угрозу само существование человечества. Возникли потребности новых стратегий отношения к природе и человеческих коммуникаций, что остро поставило проблему новых мировоззренческих ориентиров. Их выработка представляет собой основную задачу современного философского исследования. Здесь все большую роль начинает играть диалог западной и восточной философских традиций, который выступает частью более широкого диалога культур. Особое значение приобретают развитые в философских учениях Востока идеи корреляции преобразующей деятельности человека с уровнем его самовоспитания и нравственного самоконтроля. Важную роль в этом диалоге могут сыграть и те трансформации западных философских идей в русской культуре, которые породили русскую философию «серебряного века» («русский космизм», философские концепции В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского и др.). Лит.: Вундт В. Введение в философию. М., 1998; Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1993, кн. 1; История китайской философии. М., 1989; История философии. Запад—Россия—Восток, кн. 1—4. М., 1995—1999; Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М, 1990; Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42; Он же. Экономические рукописи 1857—1859.— Там же, т. 46, ч. 1—2; Рассел Б. История западной философии. М., 1959; Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней, т. 1—3. СПб., 1994—1996; Философия в систематическом изложении, под ред. В. Дильтея и др. СПб., 1909. Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972; Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983; Habermas J. Nachmetaphysisches Denken: Philosophische Aufsatze. Fr./M., 1988; Noak H. Die Philosophie >\festeuropas im 20. Jahrhundert. Basel—Stuttg., 1962; Stegmuller W. Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie. D., 1960. См. также ст. История философии, Логика, Культура, Теория познания и лит. к ним. В. С. Степин ФИЛОСОФИЯ В ИНДИИ. Вопрос о том, существовал ли в Индии вообще эквивалент общего понятия «philosophia», a если существовал, то какой конкретно термин индийской культуры ему соответствовал, — традиционный предмет дискуссии в индологии. Г. Якоби, а после него О. Штраусе, Д. П. Чаттопадхьяя, А. Уордер видели этот эквивалент в термине «anviksiki» (букв. — исследование), тогда как М. Вин- терниц, В. Рубен, Г. фон Глазенапп, П. Хакер находили в указанном термине лишь нечто вроде общеметодологической науки, специально философским изысканиям не соответствующей, а последний из них прямо утверждал, что в Индии при наличии феномена философии отсутствовала его категоризация. Индийские индологи и неоиндуисты — С. Радхакриш- нан, С. Чаттерджи и Д. Датта, У. Мишра, Ч. Шарма, Р. Чоуд- хури, П. Н. Рао, Г. Малькани, И. Пандей и многие другие — видели эквивалент понятия философии в термине «darsana», означающем «видение», пытаясь использовать его в апологетических целях — в качестве дополнительного аргумента в пользу мистического характера индийской философии и ее неотделимости от религии в противоположность западному философскому рационализму. По В. Хальбфассу, подвергшему частичной критике Якоби, Хакера и неоиндуистскую трактовку, в Индии не было единственного и аутентичного эквивалента понятия философии, а проблема в целом нуждается в серьезных изысканиях. Неоиндуистская версия решения вопроса неосновательна уже хотя бы потому, что «darsana» и такие его ближайшие корреляты как «drsti» (в палийских текстах «ditthi») означают «видение» не как мистическо-интуитивное умозрение, но как прямо противоположное — «взгляды», точки зрения, мировоззренческие положения, доктрины. Данный термин получил распространение в индийской философской доксогра- фии — в текстах, излагающих основные положения философских систем своего времени: «Шаддаршана-самуччая», «Сар- ва-даршанасиддханта-санграха», «Сарва-даршана-санграха» и т. д. Поэтому «darsana» — реальное обозначение отдельных философских систем как совокупности определенных положений, но это обозначение еще не маркирует того главного, что должно содержаться в эквиваленте понятия философии, — выявления самого характера философской деятельности, а также родовых характеристик участников этой деятельности. В грамматике Панини (4 в. до н. э.) таким родовым обозначением является термин «mati» (букв. — мысль), обобщающий философские направления астики, настики (см. Асти- ка—настика) и последователей нияти-вады (IV.4.60). Однако далее эту функцию несет anviksiki, идентифицируемая в «Законах Ману» вполне «по-философски» как «познание Ат- мана» — atmavidya (VII.43). В «Артхашастре» (1—2 вв.) данный термин означает: 1) родовое единство философских направлений санкхьи, йоги (возможно, подразумевается вай- шешика) и локаяты; 2) «исследование посредством аргументации»; 3) единую метанауку, исследующую предметы отдельных, «частных» дисциплин знания — «Трех Вед», экономики и политики (1.2). В «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны (4—5 вв.) данный термин является эквивалентом деятельности философской системы ньяя как исследования предметов знания посредством источников знания, соотносится специально с логическим дискурсом и с определениями «Артхашастры», но уже противопоставляется «только познанию Атмана», представленному в Упанишадах, включением 16 дискурсивно-ди- алектических топиков (1.1.1 ). Тот же термин обобщает философские школы в «Кавьямимансе» Раджашекхары (10 в.), где