В Степин - Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

• Название: Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
• Автор: В Степин
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-2-244-01115-9

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

---

212

философия ииирии гресса уже на основе экологизма. С тех пор как были открыты «пределы роста» (см. Пределов роста теория), связанные с дефицитом планетарных ресурсов и экологическими ограничениями, классическая теория прогресса утратила многие из своих онтологических предпосылок. Когда экологические ограничения еще не были осознаны, эта теория наследовала максимы христианского универсализма: перед Прогрессом, как и перед Богом, все равны. Мыслилась перспектива единого будущего человечества, совместно, хотя и не одновременно, прорывающегося в светлое будущее. Но как только обнажились «пределы роста» — скупость прогресса, даров которого явно не хватит на всех, стала проявляться тенденция сепаратного будущего для меньшинства, доказывающего свою избранность не по высшим критериям духа, а по критериям рыночного «естественного отбора» в глобальном «открытом обществе». Не менее откровенной ревизии подвергся и принцип единства истории во времени. С одной стороны, в этом направлении работала постклассическая наука, придавшая общенаучный (следовательно, затрагивающий и историческое познание) статус таким понятиям, как «неопределенность», «стохастичность», «бифуркации» и т. п. Классический детерминизм, дающий версию линейно развертывающейся «одно- вариантной», т. е. «закрытой», истории, был совместим с телеологическим провиденциализмом, утверждающим туже од- новариантность ссылкой на предопределение. Постклассический релятивизм расшатал этот стержень одновариантной истории, закрепляющей свои победы в виде закономерных этапов, ведущих в предопределенное будущее, и противопоставил ей понятие открытой истории, в которой присутствие цели, смысла и идеала более не просматривается. С другой стороны, доведенный до логического конца процесс секуляризации привел к торжеству презентизма: культу настоящего и отказу от аскезы «исторического накопления», связанной с жертвами во имя будущего. Этот индивидуалистический бунт против коллективной исторической судьбы, обещающей одновременное и совместное разрешение проблем человеческого бытия в заветный исторический срок, раздробил единую историю на множество частных историй и ознаменовал реванш «номинализма» над традицией философского «реализма», с которой философия истории была изначально связана. Наконец, постмодернистское наступление на классику, связанное с отказом выстраивать ценностные иерархии и с сомнением в правомерности традиционных нравственных процедур, отличающих добро от зла, прекрасное от безобразного, подлинное от мнимого (виртуального), подготовило крушение исторической ответственности. В некотором отношении данная революция исторического сознания превышает все постхристианские новации классического модерна и возвращает нас к языческой картине мира, где смысл истории вообще не был акцентирован. Лишь тот факт, что указанные ревизии осуществляются явочным порядком, без надлежащей общетеоретической рефлексии, мешает нам осознать принципиальную новизну духовной ситуации, грозящей перечеркнуть морально-религиозные и историософские обретения христианской эпохи. Ясно, что способность человека достойно существовать и действовать в истории связана с верой в ее высший смысл, в скрытую ценностную подоплеку исторического процесса. Поэтому постмодернистская ревизия вопроса о смысле истории закономерно ведет к призыву отказаться от коллективного исторического творчества как такового, подменив его индивидуальной «моралью успеха» — частным самоутверждением в настоящем. Тем самым ставится под вопрос и научный статус философии истории, рассматриваемой в качестве реликта долиберальной эпохи, связанного с коллективными жертвенными мифами и базирующимся на них опасным историческим энтузиазмом. Неясным остается вопрос о мировоззренческой и морально- психологической подоплеке последнего вывода: отражает ли он действительный либеральный оптимизм — веру в то, что коллективное историческое творчество отменяется за ненадобностью, сменяясь автономным индивидуальным самосозданием в гражданском обществе, или мы имеем дело с попытками идеологического заклятия «исторического демона», перед которым продолжаем испытывать настоящий страх. Лит.: Августин А. О граде Божьем.— В кн.: Творения бл. Августина, кн. 8—13, 4.4. Киев, 1905; Бердяев H.A. Смысл истории. М., 1990; Булгаков С. Н. Два града. СПб., 1997; ВикоДж. Основание новой науки о природе наций. Киев, 1994; Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 8. М.—Л., 1935; Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991; Шпенглер О. Закат Европы в 2 т., т. 1. М., 1993; т 2. М, 1998; Флороеский Г. Догмат и история. М, 1998; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Aron R. La philosophie critique de l'histoire. P., 1964. A. С. Панарин ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ В РОССИИ. По свидетельству В. В. Зеньковского, русская философская мысль «сплошь ис- ториософична», постоянно обращена к вопросам о началах и конце истории, о ее сокровенном смысле и путях его постижения, о ее всеобщих началах и уникальности исторического пути отдельных народов и цивилизаций, о соотношении «данности» и заданности исторического процесса, прогресса и возврата к началам исторического бытия, конечности исторических времен и эсхатологической вечности. Через исторические судьбы человечества русские мыслители ищут синтетическое единство всех сторон исторической реальности, всех движений человеческого духа. К универсализму в постижении исторических судеб человечества русская философия истории, развиваясь в общем русле европейской философской мысли, шла через осмысление исторической миссии России в мировом процессе. Предпочтительный интерес философии истории в России к истолкованию исторического процесса отнюдь не вытеснил интерес к проблемам исторического знания, к вопросу, «как возможно историческое знание». В общем развитии философии истории в России можно условно выделить четыре этапа: 1) поиски духовных «начал» русской истории, мессианского призвания «Святой Руси»; 2) становление русской философии истории в результате осмысления европейской философско-исторической традиции в ее приложении к истории России; 3) опыт самоопределения основных направлений философии истории; 4) развитие оригинальных историософских систем на основе синтеза знания и веры. Поиски смысла и начал исторического бытия русского народа и государства издавна становятся предметом «древнего любомудрия» и находят выражение в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона (сер. 11 в.), в «Повести временных лет» (нач. 12 в.), а также в комплексе текстов, связанных с разработкой идеологемы «Москва — Третий Рим», заложивших основы русского мессианизма. Возникновение философии истории в России обычно связывают с именем Чаадаева. Сопоставив в своих «Философических письмах» две модели исторического развития Европы и России с точки зрения их соответствия замыслам Провиде-

213

ФилисиФим кулыуш ния, он приходит к выводу, что Россия как бы выпала из его замыслов. Вызов, брошенный Чаадаевым, получил продолжение в полемике славянофилов и западников. Расходясь в понимании и оценке исторического прошлого России, они сходились в критическом отрицании ее настоящего и в стремлении предвосхитить ее будущее. Но в то время как славянофилы (И. В. Киреевский, А. С Хомяков, К. и И. Аксаковы, Ю. Ф. Самарин) историческую миссию России видели в особом пути ее развития, западники (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, П. В. Анненков, Т. Н. Грановский, К Д. Кавелин), исходя из идеи универсальности исторического процесса, связывали будущее России с ее возвращением в лоно европейской цивилизации, с призванием России ответить на поставленные, но не решенные Западом вопросы. Спор славянофилов и западников привел к разработке общих философско-исторических проблем. Герцен идеям провиденциализма и телеологизма противопоставил оригинальную концепцию исторического «алогизма» и «импровизации истории». Развивая идеи западного позитивизма, философия истории в России выдвигает идею зависимости прогресса от степени участия в нем личностного начала — «критически мыслящей личности» (П. Л, Лавров), и субъективный метод, который побуждает участника прогресса и его исследователя становиться на ту сторону, где личность может восторжествовать (Н. К Михайловский). Другим направлением, во многом опередившим европейскую философско-историческую мысль, являются теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева, в которых история предстала как «разноместное и разновременное» развитие человечества, в ходе которого она проходит стадии «первичной простоты», «цветущей сложности» и «вторичного смесительного упрощения». Материалистическое понимание истории получило в России форму исторического монизма (Г. В. Плеханов). Новым словом в объяснении исторического процесса стала религиозная философия, давшая своеобразный синтез философии всеединства Вл. С. Соловьева и легального марксизма. В философии всеединства история рассматривается как Бо- гочеловеческий процесс, что предполагает совершенно иное понимание различных сторон человеческого бытия — веры, знания и добра, исторического времени и вечности, конца истории, трансцендентной идеи и ее реализации в тварном, посюстороннем мире. Идеи Соловьева получили развитие в концепции «религиозного материализма» С. Н. Булгакова, истории как сферы реализации «симфонической личности» Л. П. Карсавина, всеединства истории как ее непостижимой тайны, которая постигается через постижение ее непостижимости (С. Л. Франк). Особое место в этом ряду занимает философия истории Н. А. Бердяева, которая, будучи философией творчески динамической, дуалистически-плюралистической и эсхатологической, берет человека в совокупности действия всех мировых сил, т. е. в величайшей полноте и величайшей конкретности. В философии истории Бердяев видел один из путей к познанию духовной действительности высшего порядка, путь к установлению тождества между человеком и историей, между судьбой человека и метафизикой истории. Убежденный в конце эмпирической истории, он видел в эсхатологии начало ее нового зона. Логико-методологические и гносеологические проблемы исторического знания широко обсуждали такие историки, как Б. Виппер, А. Лаптю-Данилевский, Н. И. Кареев, и философы В. Ф. Асмус, М. М. Бахтин, М. С. Каган и др. Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии, т. 1—2. Л., 1991; Философия истории в России. Антология. М., 1994; Новикова Л. И., Сиземская И. H Русская философия истории. М., 1997. Л. И. Новикова ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ - (1) в широком смысле философское осмысление культуры как специфического феномена; (2) в узком смысле направление европейской философии кон. 19 — 1-й пол. 20 в. (1)Хотя термин «культура» (cultura) в противопоставлении «природе» (natura) встречается на протяжении всей истории философии — от досократиков и Платона до мыслителей эпохи Возрождения, понятие культуры в современном значении восходит к эпохе Просвещения (Вико, Руссо, Вольтер, Гер- дер). Гердер в «Идеях к философии истории человечества» ведет речь о культуре как о выражении полноты бытия того или иного народа. Кант в «Критике способности суждения» определяет культуру как способность человека ставить более высокие цели, чем цели, задаваемые природой. В той мере, в какой человек обладает этой способностью, ему дано господство над природой. В этой кантовской мысли заключены два постулата последующих философских размышлений о культуре, характерных для европейской интеллектуальной традиции: взгляд на культуру как на специфически человеческий, творимый самим человеком мир в отличие от природно-есте- ственного мира и выделение внутри человеческого существа двух составляющих: культурной, духовной, связанной с сознанием и моральной волей, и природной, относящейся к сфере бессознательных влечений, иррелевантных моральному целеполаганию. Философия культуры, понятая как осмысление сферы культуры вообще, становится синонимом философии как таковой. Отождествление философии культуры с философией par exellence предлагали, в частности, представители Баденской школы неокантианства; на сходных позициях стояли и многие российские философы последних десятилетий 19 в. Однако столь расширительная трактовка термина весьма уязвима. Во-первых, границы философии культуры, взятой в таком значении, полностью совпадают с границами философии истории. Во-вторых, приняв подобную интерпретацию философии культуры, нам придется отнести к последней практически каждого философа, который не был сосредоточен исключительно на проблемах философии языка или философии науки, в т. ч. и мыслителей, не разделявших исходных допущений философии культуры и ставивших под сомнение осмысленность и продуктивность философского понятия культуры (К. Леви-Строс, М. Фуко и др.). Наконец, в-третьих, эксплицитное употребление термина потому и начинается лишь на рубеже 19—20 вв., что вплоть до этого момента «культура» не выделялась в качестве специфического предмета или объекта. Расширительное толкование особенно характерно для немецкоязычной философской традиции. Именно из немецкой философии вышло большинство мыслителей, чья принадлежность этому направлению мысли не вызывает сомнений (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Г. Зиммель, О. Шпенглер, Э. Кассирер, Т. Литт, Э. Ротхакер). Этот историко-философский контекст предопределяет специфический угол восприятия тех авторов, чья мысль не укладывается в русло «куль- турфилософских» спекуляций — напр., интерпретация М. Ве- бера или М. Хайдегтера в качестве «философов культуры». Опять-таки именно немецкой традиции свойственна критика «философии делания» (machen) с позиций философии поступ-