В Степин - Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

• Название: Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
• Автор: В Степин
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-2-244-01115-9

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

---

328

ци сочетание цзы жань в даосском толковании для обозначения причины появления ли — «принципов» как неких правил структурирования вещного мира (гл. 6). В «Хуайнань-цзы» цзы жань выражает даосский идеал управления и социального поведения: «дела Поднебесной» не подлежат произвольному упорядочению и могут быть улажены лишь при условии «следования их естественности». Из конфуцианских мыслителей рубежа новой эры наибольшее внимание понятию цзы жань уделил Ван Чун, поставивший это слово в название одной из глав трактата «Лунь хэн» («Взвешивание рассуждений»). Он преемствовал даосскую трактовку цзы жань как закона возникновения и развития мира, толкуя «недеяние» (у вэй) как синоним «естественности». В то же время он подверг критике даосов за абсолютизацию этих принципов применительно к человеческому бытию и отказ от их проверки опытом. По Ван Чуну, в человеческой практике «естественности должны помогать [целенаправленные] действия». Категория цзы жань играла существенную роль в рамках философского направления сюань сюэ («учение о сокровенном»). Ван Би противопоставлял искусственность конфуцианской категории жэнь — «гуманность» «естественности Неба и Земли», т. е. главных природных начал, которые «не действуют и не творят», давая возможность «десяти тысячам вещей самостоятельно регулировать друг друга». В учениях отдельных мыслителей сюань сюэ, напр. Хэ Яня (190—249), цзы жань выступало не атрибутом, а непосредственным тождеством дао. Эта идея вошла в систему взглядов Чэн И— одного из основоположников неоконфуцианства. У ведущего представителя неоконфуцианского «учения о сердце» (синь сюэ) Ван Ян- мина цзы жань стало выражением саморефлективности «бла- госмыслия» (лян чжи) — врожденного «знания блага» и одновременно высшего принципа бытия человека и мира. В современном китайском языке слово «цзыжань» имеет значения «природа», «естественный», «натуральный» и широко применяется для образования научных терминов и терминологических словосочетаний, напр. цзыжань кэсюэ (естественные науки, естествознание), цзыжань чжэсюэ (натурфилософия), цзыжаньчжуи (натурализм), цзыжань цзинцзи (натуральное хозяйство) и т. п. Лит. см. к статье Даосизм. А. Г. Юркевич ЦЗЮНЬ ЦЗЫ (кит. — благородный муж, совершенный муж; исходное значение — «дитя правителя») — понятие китайской философии, норматив конфуцианской личности, впервые представленный в «Лунь юе», носитель совокупности конфуцианских добродетелей. Синонимы — «великий человек» (да жэнь), «гуманный человек» (жэнь жэнь, см. Жэнь). Противопоставляется «ничтожному человеку», «маленькому человеку» (сяо жэнь), воплощению эгоистического прагматизма, не способному выйти за рамки своей практической специализации («орудийности» — ци), преодолеть духовно-нравственную ограниченность. У Конфуция понятие «цзюнь цзы» соотносится с личностью правителя или представителя социальных верхов («благородный муж»); впоследствии оно приобретает более общий характер («совершенный муж»). В иерархии человеческих существ цзюнь цзы стоит ниже «со- вершенномудрого» (шэн), но своей «благодатью/добродетелью» (дэ) он способен воздействовать на «маленьких людей» так же, как ветер — на траву. Его важнейшее качество — «нео- рудийность» (бу ци), т. е., с одной стороны, духовно-нравственная и поведенческая автономия, с другой — приверженность дао, а не предметным реалиям (ци). Наделенный «знанием предопределения (мин)», цзюнь цзы стоически держится своего пути, предполагающего активную деятельность при торжестве дао в Поднебесной и «сокрытость», удаление от дел — при отсутствии дао. Лит.: Конфуцианство в Китае. М., 1982; Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983; Личность в традиционном Китае. М., 1992. А. И. Кобзев ЦИ — орудие (кит., буквально — конкретное явление, способность) — категория классической китайской философии. Термин «ци» первоначально обозначал ритуальные сосуды и ремесленные орудия, поэтому с ним связаны идеи специализации и полезности, в частности культовой утилитарности («Лунь юй», «Си цы чжуань», «Дао дэ цзин», «Мэн-цзы»). Стремление показать, что всеобщность стоит превыше любых конкретных способов ее реализации, привело первых китайских философов к противопоставлению ци («орудий» и обусловленных ими специальных способностей) как универсальности (чжоу) «благородного мужа» — цзюнь цзы («Лунь юй»), так и первозданной простоте (пу) мироздания («Дао дэ цзин»). Последняя в «Дао дэ цзине» выступает ипостасью дао, которое тем самым противопоставляется ци. В качестве «отсутствия/небытия» дао определяет главную функцию ци как сосуда — способность вмещать в себя, т. е. ци представляется «орудием» дао. Фундаментальная оппозиция дао — ци терминологически была впервые оформлена в «Си цы чжуани» (4 в. до н. э.). Эволюция ци как философского понятия, в ору- дийно-функциональном аспекте охватывающего мир материальных предметов и явлений, проходила в русле развития концепций дао. А. И. Кобзев ЦИ — пневма (кит., буквально — эфир, атмосфера, газ, воздух, дыхание, дух, нрав, темперамент, энергия, жизненная сила, материя) — одна из основополагающих и наиболее специфичных категорий китайской философии, выражающая идею континуальной, динамической, пространственно-временной, духовно-материальной и витально-энергетической субстанции. Этимологическое значение — «пар над варящимся [жертвенным] рисом». Стандартную терминологическую оппозицию ци составляет ли-принцип. Предельно общее понятие «ци» конкретизируется на трех главных смысловых уровнях: космологическом, антропологическом и психологическом. В первом случае ци — универсальная субстанция Вселенной; во втором — связанный с кровообращением наполнитель человеческого тела (аналог «жизненных» или «животных духов» европейской философии), способный утончаться до состояний «семенной души» и «духа»; в третьем — проявление психического центра, «сердца» (синь), управляемое волей и управляющее чувствами. Общепризнанным в китайской философии было представление о ци как бескачественном перво- веществе, из которого состояла Вселенная в исходной фазе своего развития, называемой «Хаосом» (хуньдунь), «Великим пределом» (тай цзи), «Великим единым» (тай и), «Великим началом» (тай чу) или «Великой пустотой» (тай сюй). Начальные формы дифференциации этого вещества — инь ян и «пять элементов» (у сын). Философской категорией термин «ци» стал в 4 в. до н. э. в таких классических памятниках, как «Гуанъ-изы», «Мэн-цзы»,

329

ЦИБИЛИЗАЦИОННШ U ^АЗЬЙАЙЛ iHilbi «Чжуан-цзы» и др. Хронологически первым, видимо, можно считать упоминание ци в «Го юй» (5 в. до н. э.), где появление термина отнесено к 8 в. до н. э.: Бо Янфу, сановник царства Чжоу, объяснял землетрясение нарушением порядка взаимодействия ци Неба и Земли. Единым субстанциальным началом, «пронизывающим тьму вещей», ци предстает в «Дао дэ цзине». Положение о преобразовании ци в конкретные объекты вследствие сгущения и разрежения, ставшее общепринятым в китайской классической философии, впервые прозвучало в «Чжуан-цзы», где указанные процессы применительно к ци осмыслялись как синонимы жизни и смерти. Там же обозначена связь сгущения и разрежения, подъема и опускания «пневменных» субстанций с психоэмоциональной сферой. В «Цзо чжуани» (4 в. до н. э.) человеческие эмоции и «вкусы» (горечь, сладость и т. п.) объявляются порождением, а «воля» — воплощением ци. Духовная сущность ци-пневмы обозначена в «Гуань-цзы» термином «лин ци» — «одухотворенная пневма», «подвижная пневма». Она присутствует в «сердце» — сознании и психике человека (ср. наименование «сердца» в «Чжуан-цзы»: «вместилище духовности», или «души», — лин фу), способна спонтанно «приходить и уходить», ей присуща диалектическая атрибутика дао — такая «малость», что она не имеет ничего «внутри [себя]», и одновременно такая «огромность», что «ничто [не остается] вне [ее]» (гл. «Нэй е» — «Внутренняя работа»). В «Си цы чжуани» (4 в. до н. э.) ци соединено с понятием «цзин» (в значении «семя», «семенная душа»), выражающим в «Дао дэ цзине» порождающую потенцию дао: «осемененная (утонченная) пневма (цзин ци) образует вещи» благодаря тому, что «мужское и женское [начала] связывают семя». Содержащиеся в «Си цы чжуани» высказывания о цзин как обозначении разумного начала корреспондируют с пассажами из «Гуань-цзы», где цзин ци фактически отождествляется с «духом» (шэнь) как психическим началом. В «Мэн-цзы» представлено положение о единении телесного и духовного ци в «сосредоточенности на должной справедливости», что рассматривалось как выражение безбрежности мировой «пневмы». В «Хэ Гуань-цзы» (4 в. до н. э.?) или, возможно, в трудах Дун Чжуншу (2 в. до н. э.) впервые появляется понятие «изначальная пневма» {юань ци), из которой «образуются Небо и Земля». Дун Чжуншу отождествил «изначальную пневму» с качествами, полученными человеком от родителей, и с общемировой субстанцией. В «Хуайнань-цзы» (2 в. до н. э.) ци рассматривается в космологическом и антропологическом плане как одно из порождающих начал наряду с «духом» и «семенем» и одновременно объединяющее их — «то, что наполняет все сущее». Ван Чун интерпретировал воплощенное в ци духовное начало — шэнь ци как «утончение» цзин ци, а сгущение и разрежение «пневмы» сравнил с образованием льда и его таянием: человек порождается «духовной пневмой» (сгущение) и возвращается в нее со смертью (разрежение). Понятие «шэнь ци» у Ван Чуна может быть истолковано как синоним «изначальной пневмы», в которой «отсутствует разделение [на мутное и чистое]». Ван Су (3 в.) отождествил «изначальную пневму» с «Великим единым» (тай и) —состоянием, предшествующим космогенезу в космогонической схеме «Ле-цзы» (4 в. до н. э.), а даос Чэн Сюаньин (7 в.) — с «Великим началом» (тай чу) космогенеза. Чжан Цзай связал ци с понятиями «Беспредельное» или «Предел отсутствия/небытия» (у цзи, см. Тай цзи) и «Великая пустота» (тай сюй), акцентировав неуничтожимость «пневмы», сгущение и разрежение которой реализуется в мировых трансформациях, образующих преходящие «формы» и «образы». Особое значение термин «ци» приобрел в неоконфуцианстве, главной проблемой которого стало выяснение соотношения двух начал: материалообразующего, динамичного, континуального, чувственного и морально индифферентного ци со структурообразующим, дискретным, статичным, рациональным и морально окрашенным ли-принципом. Чэн И в отличие от Чжан Цзая постулировал возможность уничтожения ци с разрушением «принципов». Чжу Си отстаивал вечность существования «принципов», с которыми неразрывно связано ци. Ван Янмин трактовал ли и ци как нерасчленимое единство, а ци, «дух» и «семя» как «одну вещь»: «распространяющаяся активность — это пневма, сгущенное скопление — это семя, а чудесное (утонченное) применение — это дух». Выражение этого единства Ван Янмин находил в «благосмыслии» {лян чжи) — врожденном «благом» и интуитивном знании. Ван Фучжи усматривал в концентрации и рассеивании ци причины «видимости» или «невидимости» чего-либо, позволяющие говорить о «наличии/бытии», «форме», либо об «отсутствии/ небытии», «неоформленности». Янь Фу (19 в.) объяснял западное понятие «эфир» (итай) как «имя самого чистого ци». Фэн Юлань отождествил ци с платоновско-аристотелевой материей как полным отсутствием форм, т. е. коррелятивных «принципов» (ли) или «Беспредельным» (у цзи) «ничто». Современные исследователи сближают ци с понятием «поле» (Фэн Циидр.). Традиционные концепции ци в настоящее время играют большую роль в теории китайской медицины. А. И. Кобзев ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО РАЗВИТИЯ ТИПЫ -характерные для ряда самобытных цивилизаций общие черты их исторической эволюции, общие для них признаки воспроизводства и развития социальной жизни. Можно выделить два типа развития, характеризующих многообразие цивилизаций, пришедших на смену первобытному состоянию и архаическим общностям: традиционалистский и техногенный. Каждый из них представлен множеством конкретных обществ (цивилизаций). Из описанных А. Тойнби 21 цивилизации большинство принадлежало к традиционалистскому типу (Древний Египет и Вавилон, Древняя Индия и Китай, античная цивилизация, средневековые общества Запада и Востока и т. п.). Этот тип развития предшествовал техногенному, который возник в европейском регионе примерно в 14—16 вв. По региону возникновения техногенные общества часто именуют «Западом», противопоставляя их традиционалистскому «Востоку». Но в современную эпоху техногенный тип цивилизационного развития реализуется во всех регионах планеты. Современные Япония, Китай, Южная Корея принадлежат к техногенной цивилизации, как и США, страны Западной и Восточной Европы, Россия и др. Термин «техногенная цивилизация» выражает сущностную характеристику этих обществ, поскольку в их развитии решающую роль играет постоянный поиск и применение новых технологий, причем не только производственных технологий, обеспечивающих экономический рост, но и технологий социального управления и социальных коммуникаций. Становлению техногенной цивилизации предшествовали две важных мутации традиционных культур. Это — культура ан-