Александр Пятигорский - Лекции по буддийской философии

• Название: Лекции по буддийской философии
• Автор: Александр Пятигорский
• Жанр: Философия

---

Теперь я перехожу ко второй черте чуждости буддийской философии нашему привычному «просвещенческомy» историко-философскому подходу. Это о личности "исторического» основателя буддизма Будды Шакьямуни («Учителя из Шакьев»), жившего и учившего своих учеников аскетов и мирских приверженцев в долине Ганга, по всей вероятности, в V веке до н. э. Называя его личностью, я не оговорился, Я не забыл, что, как уже было им самим сказано, нет такой дхармы, как «Я». Личность в буддизме — никак не «Я», на что, кроме всего прочего, указывает и особое слово, ее обозначающее, — pudgala (на пали puggala).

В учении Будды то, что называется «личностью» (реrsona, prosopon), фигурирует в текстах только в отношении к тексту учения. Или, опять же «обратно перефразируя» это высказывание, личность — это либо тот, кто этот (или любой другой, в пространстве буддийских текстов) текст сказал, либо тот, кому он его сказал, либо тот, кто его скажет или может сказать (запомнить, передать, объяснить, позднее — записать), то есть личность — это всегда что-то вторично соотнесенное с текстом, эпифеномен текста, но никак не его автор в абсолютном значении этого слова… Ибо этот текст (Дхарма) существует, «есть»: Будда-человек релятивен Учению.

Чтобы понять это, нам будет необходимо обратиться к нескольким терминам, философский смысл которых раскрывается именно в отношении к «личности» Будды. Будда-человек обладает человеческим телом (kaya), но с «добавкой» тридцати двух признаков (laksana) «сверхчеловека» (mahapurusa). Он также обладает психикой, разумом (manas), но опять же с «добавкой» абсолютной и полной Пробужденности (samyaksambodhi) и десяти особых сверхъестественных способностей (abhijna). Это нередкий в буддизме пример двойственности феноменов, где приписываемое объекту другое релятивизирует объект. Так, тело Будды-человека (nirmana-kaya), что буквально означает «сконструированное (или даже „искусственное") тело», само может быть либо подлинным (samma), либо, опять же, искусственным или специально сделанным (nimmitta). Великий комментатор Буддхагхоша объясняет это (в комментарии на первую книгу Абхидхармы) необходимостью для Будды одновременно проповедовать Дхарму в нескольких местах («и только знающие Дхарму знают, подлинный или искусственный Будда тот, которого они сейчас видят и слышат»). Таким образом, уже не только тело Будды, его нирмана-кайя, релятивно Учению (Дхарме), но и его личность, «личность благородного» (arya pudgalа), существует только как воспроизводящая Дхарму, которая и является объективностью личности, так сказать.

Я думаю, что именно эта дхармическая объективное» личности Будды столь мешает не только нашему современному, но и любому другому, не буддийскому пониманию буддизма. По этому поводу Дэвид Снелгров весьма остроумно заметил (в книге «Образ Будды»), что центральноазиатские кочевники, слушая первых буддийских миссионеров, с недоумением спрашивали, что такое Будда, потому, что его живописный (и скульптурный) образ был образом Дхармы. Я бы уточнил образом личности, производной от Дхармы.

Личность в европейской историко-философской традиции Просвещения — абсолютна. Абсолютна не только в своих эллинистических и христианских теологических истоках, но и в позднейших и современных философских переосмыслениях. Она как идея может по-разному осмысляться, но остается при этом константой философского (и научного) мышления, независимой от позиции осмысливающего (ведь и осмысливающий как личность — абсолютен). В буддийской философии как личность, так и идея — позиционны. А что — непозиционно? Я думаю, что здесь этот вопрос неправомерен. Речь может идти либо о разных позициях, либо о позициях разных уровней. Дхармическая (текстовая) позиция необыкновенно важна философски, но и она не единственная и не конечная. Ведь всякая конечность тоже крайность, которую следует избегать на Пути, с чего и начинается Первая Проповедь Будды

В последующих лекциях я попытаюсь объявить различные моменты и темы (тексты!) буддийского философствования опять же, прежде всего, как позиции. Это трудно, но возможно.

Лекция вторая Позиция причинности, взаимообусловленное возникновение, дуализм санскар и сознания

Буддизм далеко не исчерпывается тем, что мы, да и в какой-то мере сами буддийские учителя прежних Времен, называем философией. Но я в этих лекциях буду говорить не только о буддийской философии, но и о буддизме вообще как о философии. В этом ограниченность и предвзятость подхода, но в этом же и возможность своего рода выхода в философию; выхода не только из границ нашего собственного «культурного" миросозерцания, но и из рамок буддизма, который для своего времени был тоже, несомненно, такого рода выходом. В связи с этим — один важный историко-философский момент.

Многое, о чем в первой лекции говорилось как о специфически буддийском (включая сюда прежде всего устный характер традиции и центральное положение текста), присуще, конечно, и другим древнеиндийским текстовым традициям середины I тысячелетия до н. э… Присуще индианизму в целом, а буддизму лишь как одному из его исторических направлений. Но, сделав эту оговорку, я возвращаюсь к ТЕМЕ: да, это так, но и не так. Буддизм, будучи «формально-исторически» (как, разумеется, и лингвистически) индийским, был одновременно и с самого начала в интенциональной направленности своего философствования гораздо более, чем в сотериологии и ранней культовой практике, подчеркнуто не индийским. Для нас это означает, что, читая буддийские тексты как философские, мы не только можем по-другому отвечать на вопросы, содержащиеся я этих текстах, но и задавать им наши вопросы, ответы на которые там далеко не всегда предполагаются.

Вернемся к Четырем Благородным Истинам о Страдании, возвещенным Буддой своим первым пятерым ученикам в Оленьем парке близ Бенареса. В предельно кратком виде это: II, 2 (10) Первая истина о страдании, то есть рождение — это страдание, так же и старость, болезни смерть, горе, мучение, расставание с желаемым, наличие нежелаемого; Вторая истина о возникновении (samudayа, страдания первоначально и прежде всего из жажды, алкания (trsna), жажды наслаждения, жажды насыщения, жажды существования, жажды уничтожения; Третья истина о прекращении (nirodha) возникновения страдания, которое есть освобождение от жажды, избавление от страсти, отбрасывание желания, покидание любого чувственного опыта; Четвертая истина о пути (marga), ведущему к прекращению возникновения страдания, Благородному Восьмерично- Срединному Пути[7].

«Так начинается буддийская наука, — пишет А. К. Уордер, автор замечательной книги „Индийский буддизм" (Warder А. К. Indian Buddhism. Dehli, 1970), — от знания о страдании через йогическую дисциплину и сосредоточение она ведет к Пробуждению». Я думаю, что первым философским моментом в понимании этого текста вполне может быть слово «истина» (satya). Тогда спросим, что означает здесь это слово в отношении того, о чем оно, то есть страдания? Прежде всего оно означает описание действительного (sat) положения вещей, называемого «страдание» (пусть нас пока не интересует, что такое «страдание»), установление факта относительно страдания. Тогда «истина» будет означать «фактуальность» того, о чем идет речь. Но есть и другая, философски более интересная черта в буддийском понимании истины: сама эта истина есть то, что возможно только там, в том месте, где того, о чем она, — нет. Иначе говоря, истина является внешней своему объекту по определению. А место, где (точнее, откуда) она возможна [то есть место, где нет возникновения страдания, «спокойное место» (santipada)], само не может быть описано; в Третьей Благородной Истине говорится только о том, чего в этом месте нет (то есть страдания) и что само это место «есть» (не более того!).

Из такого понимания истины можно сделать один философский вывод, который неоднократно и делался в позднейших буддийских текстах. А именно что словом «страдание» обозначаются две разные вещи (дхармы): одно страдание — это то, что испытываю я (ты, он и т. д.) как одно из возможных психических состояний. Это эмпирическое значение слова «страдание» не надо искать в словаре, его и так все знают; другое страдание видит только всевидящий и знает только всезнающий (sarvavid, sarvajna), оно — универсальный признак феноменального мира, различаемый только из мира не-феноменального, и это второе значение тоже не надо искать в словаре, потому что его там нет. В этом выводе устанавливается дуализм эмпирического (то есть воспринимаемого и порождаемого нашим разумом) и не-эмпирического (то есть в смысле «места, откуда истина») страдания.