Георг Лукач - Литературные теории XIX века и марксизм

• Название: Литературные теории XIX века и марксизм
• Автор: Георг Лукач
• Издательство: Государственное Издательство Художественная Литература
• Жанр: Философия
• Год: 1937

Государственное Издательство Художественная Литература Москва 1937

---

При этом "пессимизм" Шопенгауэра отнюдь не был единственной и главной формой влияния его философии. У Гервега пессимизм играет еще сравнительно крупную роль. Однако он был у него "почвенным" явлением и отличался особым оттенком, совсем иным, чем у Шопенгауэра. Выше, говоря о фракции Виллиха-Шаппера в Союзе коммунистов, мы уже коснулись этого вопроса: мы имеем здесь дело с так называемым "революционным нетерпением", с "радикализмом" рабочих вождей, потерявших — по внешним или внутренним причинам — тесную связь с самим движением и уже во всяком случае не отдающих себе ясный отчет в его экономических основах и движущих силах. Поскольку это "нетерпение" было основано на субъективных пожеланиях, а не на объективном положении, оно очень легко переходило от авантюристских действий или прожектерства к бездеятельному пессимизму. Так это было и с Гервегом. Его способ действия (аудиенция у Фридриха Вильгельма IV, эпизод с добровольческим отрядом, во главе которого он хотел вторгнуться в пределы Германии) быстро выродился за годы эмиграции в пустой и бездеятельный "радикализм". Гервег до конца своих: дней остался верен идее пролетарской революции" остался непримиримым противником националистических веяний в Германии, перед успехами которых он никогда идейно не капитулировал. Он не делал им ни малейших идейных уступок (чего никак нельзя сказать о Фрейлиграте, вопреки мнению Меринга)[31]. Но эта верность относилась лишь к идее революции, и притом к ее абстрактной идее, оставаясь поэтически к практически бесплодной. Отдельные прекрасные стихотворения Гервега" (например, "18-e марта") ничего не меняют в этой общей картине, как ничего не меняет в ней тот факт, что Гервег политически порвал с Швейцером, когда последний переметнулся на сторону Бисмарка. В целом Гервег все-таки принадлежал к тому "Кобленцу европейской революции", который Маркс не раз подвергал уничтожающей критике. Эмигрантская жизнь без подлинной связи с рабочим движением предопределила позднейшее развитие Гервега и обрекла его на бесплодие. Смесь авантюризма и резиньяции, радикализма и пессимизма не позволила ему развернуть свои возможности как политического борца и как поэта. Философия Фейербаха не могла явиться опорой для его дарования или дать ему твердое направление. Под влиянием Фейербаха Гервег занялся в своем парижском изгнании изучением естественных наук, но эти занятия остались эпизодом, ничего не изменившим в общей линии его развития. Рихарда Вагнера он считал (1851 г.) чистейшим революционером наряду с Фейербахом (ср. письмо Гервега Фейербаху). И даже тогда, когда Вагнер открыто перешел во вражеский лагерь, он не перестал относиться к нему с восторгом. Правда, в стихотворениях Гервега, обращенных к Вагнеру, звучит порой и насмешка, но эта насмешка направлена против мелких реакционных покровителей Вагнера, против тупости публики, а не против самого композитора, изменившего революции и принявшего такое реакционное меценатство.

Так один из самых крупных представителей немецкой революционной поэзии приходит в конце концов к мутно-романтической эклектике и лишь благодаря своей пассивности не бросается в объятия авантюризма, столь характерного для другого известного последователя Шопенгауэра в рядах немецкого рабочего Движения- для Швейцера.

6. Еще раз "религиозный атеизм"

Высокопарный лжерадикализм буржуазной интеллигенции, вообразившей себя выше классов, всегда остается чистейшей иллюзией. Без радикальной критики экономических основ буржуазного строя, без уразумения временного характера ее господства и тех экономических условий, благодаря которым пролетариат становится могильщиком капитализма, фактически невозможен разрыв с буржуазией, а значит, и действительная независимость от ее идеологии. Мнимый радикализм мыслителей вроде Шопенгауэра непременно должен носить маску героизма — героического протеста против господствующих духовных сил времени (Шопенгауэр резко выступал против Фихте, Гегеля) и против тех сил "внешнего мира", "природы", в которых искаженно отражаются непонятые движущие силы общества. На основе подобного мировоззрения программа действий может быть только авантюристской. Авантюризм приобретает некоторое общественное значение прежде всего благодаря разобранному выше сложному виду апологетики. Героизм превращается в нечто чисто субъективное, в "героическую позицию", которая оценивается по субъективным критериям, независимо от содержания деятельности. Конечно, эти критерии меняются в ходе общественного развития: вместо аскетизма и сострадания Шопенгауэра мы видим, например, у Ницше волю к власти, но основной характер остается один и тот же.

Эта философия лжегероизма распадается на противоположные полюсы фаталистической необходимости и собственно "героического" произвола. В приложении к практике это означает, что в "бессмысленной", "не подчиненной законам" исторической действительности (или в фаталистически необходимой "природе", в которую история входит как несамостоятельная часть), признается возможным некое "реально-политическое" действие на основе "гениальной интуиции"[32].

Такова философия авантюризма в немецком рабочем движении, и не случайно даровитейший авантюрист Швейцер питал к ней непреодолимую склонность. Эта философия характеризуется также свойственной ей "антикапиталистической" критикой культуры: выступая с этой критикой против господствующего направления буржуазии, она становится, однако, добровольной пособницей бонапартистской (позднее империалистической) монархии. Вырастающие на этой почве теории: "культ гения" и так называемая "реальная политика" — дают якобы новое и более глубокое обоснование вульгарно-консервативному взгляду на историю ("историю делают герои"), помогают ему фальсифицировать революционное прошлое буржуазии в соответствии с потребностями текущего момента.

Все это возвращает нас к вопросу о религиозном атеизме. Он представляет собою лишь побочное идеологическое течение — правда, очень значительное, особенно в Германии. Ибо, хотя все более широкие слои буржуазии под давлением обострившейся классовой борьбы возвращаются к церковной религиозности, все же религия в этой своей церковной форме остается для довольно значительных слоев господствующих классов идеологически неприемлемой. Религиозный атеизм получает благодаря этому охарактеризованное выше значение: под маской решительной борьбы с отдельными религиями, и в особенности с христианством, сохраняется религия, религиозность вообще. Форма ее становится при этом все более общей, ее содержание все более скудным. Атеизм Шопенгауэра опирается еще очень сильно на мотивы индийских религий, в первую очередь — буддизма (нирвана, переселение душ), атеизм Ницше есть уже в гораздо большей мере религия вообще, религия просто, религия без бога. Борьба против христианства обостряется (высокая оценка французских мыслителей XVIII века — и прежде всего Вольтера — у Ницше в период "Человеческого, слишком человеческого"), но одновременно усиливается и религиозная тенденция: Шопенгауэр еще считает представление о личном боге вообще нелепым, для Ницше же бог умер лишь теперь, в настоящее время ("Заратустра"). Значит, когда-то бог был, но теперь его нет больше. Отсюда прямая дорога к различным учениям империалистического периода (Шпенглер, Леопольд Циглер и т. д.).

Абсолютная неисторичность Шопенгауэра превращается у Ницше в мистическую философию истории. Это превращение важно для нас здесь потому, что оно осуществляется с помощью антропологизма. Вопрос о том, какую роль сыграло при этом непосредственное влияние Фейербаха на Ницше, исследован пока еще очень мало. Равидович приводит ряд соответствующих высказываний Ницше,[32] он особенно подчеркивает родственность представлений о боге как о синониме человеческого рода у обоих мыслителей. Несомненно, что Фейербах мог влиять на Ницше через целый ряд посредствующих звеньев-укажем на Овер-бека, на Бурхгардта, у которого Маутнер (в указ, соч., стр. 345–346) отмечает следы фейербаховского влияния, через Келлера и др. Во всяком случае, когда Ницше ополчился против поворота Рихарда Вагнера к христианству, он выдвинул именно фейербахианское прошлое Вагнера против его христианского настоящего[33]. Антропология на идеалистической основе — такова основная тенденция в религиозном атеизме Ницше. Вопрос о том, в какой мере влияние Фейербаха на Ницше может быть доказано филологически, имеет второстепенное значение. Ибо, во-первых, Фейербах оказал, как мы видели, такое сильное влияние на всю идеологию сороковых-пятидесятых годов, что элементы его философии легко могли быть усвоены и косвенно. А во-вторых, мы убедились уже на примере Готфрида Келлера, что существовала тенденция к изгнанию из фейербаховского мировоззрения сперва воинствующего материализма, а затем и материализма вообще.