Александр Кожев - Введение в чтение Гегеля

• Название: Введение в чтение Гегеля
• Автор: Александр Кожев
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-02-026788-0

---

И наоборот, вводя в какую-нибудь «мистическую» или «скептическую» Систему вечное Понятие, т. е. дискурсивную истину, мы непременно получаем тео-логическую Систему, даже если в ней и не употребляется слово Бог. Потому что в этом случае истина обязательно будет раскрытием некоторого Бытия, которое располагается вне Времени и, значит, вне Мира и Человека.

Итак, спросим еще раз: чем чревато принятие теологической (не мистической или скептической) Системы для познания временного Мира?

В принципе, о Мире и о Человеке можно сказать все. Проистекающее отсюда Знание целостно /total/. Правда, Знание, относящееся ко Времени и ко всему временному, так и останется относительным: оно будет доксой, мнением. Лишь отнеся его в совокупности /dans son ensemble/ к Знанию вечному, отнесенному к Вечности, можно и о вещах временных сказать что-то окончательное /definitif/.

Начнем с Мира. Беря этот термин как сугубо теологический, мы должны сказать, что события, проиходящие в Мире, как и сам Мир, относительны, случайны, следовательно, Знание о нем не может быть абсолютным. Но если бы, хоть это и невозможно, удалось проникнуть в замысел Бога и его творящую волю, мы получили бы подлинную Науку о Мире. Пользуясь символическим богословским языком, можно сказать, что Наука о Мире существует лишь постольку, поскольку этот Мир включает в себя начала геометрии. Действительно, Кант нам доказал, что, для того чтобы превратить алгоритм в связную Речь /Discours/, нужно отнести его либо ко Времени, либо к Пространству. Поскольку отнесение ко Времени в данном случае исключено по определению, его можно отнести только к Пространству (которое при таком раскладе оказывается Пространством вне Времени). И действительно, о геометрии можно говорить: «круг» это тоже имеющее смысл слово (можно сказать, что это такое) в отличие, например, от непространственного интеграла, который нельзя выразить иначе, чем при помощи алгоритма. Следовательно, богословская Система может производить реальную геометрию, т. е. геометрическую физику, и ничего другого. Физика же эта может нам сказать, что земля — круглая, но она не может сказать, почему земля притягивает тяжелые предметы (поскольку сила притяжения, как и любая сила, — явление не только пространственное, но и существенно временное); и потому она не может сказать, что представляет собой земля как Земля — планета, на которой растут деревья и живут люди.

ЧТО КАСАЕТСЯ самого ЧЕЛОВЕКА, то в связи с ним возникает та же ситуация. Подлинная Наука о нем возможна лишь в той мере, в какой он отнесен к Вечности. Я могу доказать существование Бога: это вечная истина. Но я не могу так же убедительно доказать свое собственное существование, разве что пойму себя как вечную идею в Боге. О себе же самом в моем мирском, или временном, существовании я не могу ничего знать. Более того: как раз это абсолютное, отнесенное к Вечности Знание и делает невозможным абсолютное Знание всего временного. И в самом деле, возьмем, к примеру, христианское богословие. Что действительно важно для Христианина, так это знать, будет ли он спасен или осужден по окончании своего земного пути, или временного существования. Так вот, анализ вечного соответствующего Богу понятия ясно показывает, что этого нельзя узнать, что этого узнать нельзя никогда. И если Христианин не хочет быть «мистиком», т. е. полностью отречься от Речи,* он обязательно должен быть скептиком в том, что касается его временного существования. Он волен поступать, как хочет, но он никогда не будет знать достоверно, что поступает хорошо[200].

Короче, в теологической Системе есть место абсолютному Знанию в рамках Bewuptsein и обретаемому посредством /dans et par/ Bewuptsein, но нет места абсолютному Знанию, существующему в Se/fo/-bewu(3tsein и посредством /dans et par/ vSWfo/-bewuptsein.

Наконец, можно рассмотреть теологическую Систему в ее антропологическом аспекте и показать, какой смысл обретает в ней идея человеческой свободы (т. е. идея самого Человека, потому что без свободы человек — всего лишь животное).

Нам нет необходимости давать здесь определение свободы.[201]

У всех у нас есть, как говорится, «представление о том, что это такое», даже если мы не умеем дать определение свободы. И этого «представления», которое у нас о ней имеется, достаточно, чтобы смочь сказать:

Свободное действие располагается, так сказать, в стороне от линии временной эволюции. То hie et nunc, которое представлено точкой на этой линии, детерминировано, закреплено, определено прошлым, которое через посредство «здесь и теперь» определяет также и будущее. Напротив, hie et nunc свободного действия необъяснимо из своего прошлого, оно не завязано на нем и не определено им. Бытие, наделенное свободой, должно, неизменно оставаясь в пространстве-времени, мочь отделываться от hie et nunc, подниматься над ним, занимать по отношению к нему позицию. Но свободное действие привязано к hie et nunc, оно осуществляется в определенных налично-данных условиях. То есть, полностью разделавшись с hie et nunc, нужно сохранить его содержание. Так вот, то, что сохраняет содержание восприятия, отстраняясь от hie et nunc ощущения, это как раз Понятие, или Осмысленное-Слово. (Этот стол привязан к hie et nunc; но смысл слов «этот стол» существует повсюду и всегда). Вот почему все согласны в том, что только говорящее бытие может быть свободным[202].

Что касается Платона, который полагает, что добродетели можно научить и научить с помощью диалектики, т. е. Речи, то ясно, что для него природа свободного действия — та же, что и природа акта концептуального познания: для него это две дополняющие стороны одного и того же.

Так вот, по Платону, Понятие — (1) вечно и (2) оно соотносится с Вечностью, которая — (3) вне Времени. Приложив это определение Понятия к свободному действию, мы приходим к следующему:

Как Понятие не соотносится с временной реальностью, где господствует докса, так и свободное действие тоже невозможно в этой реальности. В свободном действии и посредством /dans et par/ свободного действия человек относит себя к чему-то такому, что располагается вне Времени. Или, как это объясняет Платон в хорошо известном мифе: душа выбирает свою судьбу до рождения. Выбор, и стало быть свобода, есть, она существует. Но выбор осуществляется вне временного существования, каковое существование абсолютно детерминировано в своем развитии. Платон соглашается в своем мифе с идеей метемпсихоза: выбор может быть повторен и существуют разные возможности выбора. Но честно говоря, эта гипотеза плохо вяжется с целым платоновской Системы, в которой вневременное не допускает вариаций. Это прямая дорога к представлению (гностическому и христианскому) о том, что существует один-единственный выбор, узаконенный в рамках отношений, которые установлены между вне-временной Вечностью (или Богом) и тем, кто выбирает. Это идея Ангела, который выбирает раз и навсегда и, собственно говоря,

вне времени, «за» или «против» Бога, и становится то ли «добрым», то ли навеки «падшим» Ангелом, т. е. Дьяволом[203].

В общем, любая концепция такого рода неспособна объяснить временное существование как таковое, т. е. как Историю. История здесь никогда не трагедия, а всегда комедия: трагическое — всегда до или после, во всяком случае, оно вне временной жизни; сама по себе эта жизнь разворачивается по заранее начертанному сценарию и как таковая лишена какого-либо смысла и значения.

\

В конце концов, можно сказать так. — Всякая Система абсолютного тео-логического Знания усматривает в Понятии некую венную сущность, которая соотнесена с Вечностью. И наоборот, всякое такое понимание Понятия, будучи развернутым, обязательно приведет к тер-логическому Знанию. Если, как у Платона, Вечность помещается вне Времени, Система оказывается строго л/ояо-теистической и радикально трансценденталистской: бытие Бога — по существу иное, отличное от бытия того, кто о нем говорит; и это божественное Бытие — абсолютно единственно и неповторимо, т. е. оно вечно тождественно самому себе и исключает какие-либо перемены.