Сергей Аверинцев - Эволюция философской мысли

• Название: Эволюция философской мысли
• Автор: Сергей Аверинцев
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 1984

Культура Византии. IV первая половина VII в. М.: "Наука", 1984, с. 42–77

---

Теории соответствовала практика. Биографическое предание о Ямвлихе доносит до нас образ тайноведца и чудотворца, который с загадочной улыбкой вызвал на глазах у потрясенных учеников чету демонов, обитавших в двух соседних источниках[57], а во время своих регулярных медитаций витал над землей в сиянии лучей[58].

Для понимания последних судеб языческой эллинской философии необходимо помнить, что "теургическая" установка Ямвлиха победила. Каждый неоплатоник стремился стать не только мыслителем, но и теургом; а для необразованной и даже образованной толпы, стоящей вне профессионально-философского круга, он был интересен почти исключительно в качестве теурга. Репутация мага дарила ему сенсационный успех, но и навлекала на него немалые опасности. С христианской точки зрения на него приходилось смотреть как на сознательного пособника бесов, изменнически принявшего их сторону против бога и людей. Этому способствовал фактор, так сказать, семантический: христиане называли бесов "демонами" (δαίμονες), но языческие теурги обозначали этим же самым словом духовные существа низшего ранга, с которыми они хотели общаться; поэтому речи последних звучали для христианского уха так, словно адепты теургии сами сознаются в пакте с дьяволом. Конфликт двух религиозно-терминологических систем не был совсем уж пустым недоразумением, поскольку и язычники в принципе не отрицали, что демоны бывают злыми[59], но в отличие от христиан они видели во зле не противоположность добра, а его, так сказать, низшую ступень. Тем легче было понять магические обращения к "демонам" в самом одиозном смысле.

Но существовала и другая сторона дела, для будней IV в. порой более реальная, чем конфликт христианства и язычества. Мистический заговор против власти Христа, конечно, не был симпатичен христианским императорам; но заговор или хотя бы тень заговора против их собственной власти вызывал у них чувства, куда более острые. Между тем всякий языческий теург непременно был гадателем и прорицателем будущего, а к прорицателю в те времена чересчур часто адресовались с вопросом, не произойдет ли в ближайшее время дворцового переворота, не наступит ли конец правлению того или иного императора, не удастся ли самому вопрошающему стать удачливым узурпатором и т. д. Власть все время ощущала себя первым объектом всех оккультных поползновений. Стоит прочитать то, что рассказывается в 28-й и 29-й книгах исторического труда Аммиана Марцеллина о нервозности Валентиниана I по отношению к ведовству и магии. Теургу, если он не соблюдал особой осторожности (как это делали Эдесий, ученик Ямвлиха, и Хрисанфий, ученик Эдесия)[60], ничего не стоило оказаться в самом средоточии придворных интриг, а это было смертельно опасным. Сопатр, еще один ученик Ямвлиха, играл немаловажную роль при дворе Константина I, но в конце концов был казнен по обвинению в преступных магических действиях. Та же участь постигла знаменитого Максима, ученика Эдесия, который имел прочную репутацию волшебника[61] и добился неограниченного влияния на императора Юлиана, собрав огромные богатства, но после смерти Юлиана был подвергнут пытке с требованием выдать эти богатства, затем освобожден и возвращен ко двору, однако обезглавлен при Валенте.

Философов с их эзотерической таинственностью легко было заподозрить в заговорщичестве, а подчас и в чародействе, и толпа была подчас не менее подозрительной, чем власть имущие. В Александрии, кипевшей этническими и конфессиональными конфликтами, ненавидевшей центральную власть, для Ипатии, замечательной женщины, которая серьезно занималась неоплатонической философией, оказалась гибельной дружба с константинопольским наместником Орестом: египетская чернь вообразила, что Ипатия и Орест соединились на погибель христианскому народу, и в 415 г. Ипатия была зверски растерзана. Одного нельзя сказать ни о смерти Сопатра, ни о смерти Максима, ни даже о много более трагической и несправедливой смерти Ипатии: нельзя сказать, что суеверные современники по невежеству приняли ученых за магов. Ученые сами выдавали себя за магов, и притом с глубоким внутренним убеждением. Конечно, они были жертвами суеверия, однако того суеверия, которое сами обосновывали и распространяли. Чем они не были, так это мучениками науки. В лучшем случае они были мучениками языческой религии. Им, духовным детям Ямвлиха, пришлось расплачиваться за оккультистские увлечения своего учителя.

Было бы, однако, грубой ошибкой, если бы мы возвратились к представлению, характерному для Гиббона и отчасти историков XIX в.[62], согласно которому Ямвлих и его последователи, занявшись тайноведением, попросту вывели себя самих из истории философии как науки. Это, может быть, и верно по отношению к таким периферийным явлениям, как тот же Максим, недаром навлекший на себя критику со стороны своих же единомышленников; но это совершенно несправедливо по отношению к позднему неоплатонизму в целом. Становясь магами, его представители не переставали быть мыслителями – привычка думать в строгих категориях была устойчивой. Образ универсума в голове Ямвлиха окрашен в очень яркие, густые и непрозрачные тона мистицизма, но все же образ этот диалектически конструируется, а не только экстатически переживается. Как сказал сам Ямвлих, о теургических проблемах нужно мыслить по-теургически, но о философских – по-философски. (De mysteriis, I, 2 ad fin.).

Специфическое направление, которое приняла философская мысль Ямвлиха, характерно не для него одного, но для всего позднего неоплатонизма в целом. Программа состояла в том, чтобы, приняв отдельную ипостась плотиновской триады за самотождественное различие, все филиграннее выделять внутри нее дальнейшие логико-диалектические моменты все по тому же триадическому принципу ("пребывание в себе", т. е. тождество, – "выхождение из себя", т. е. различие, – "возвращение к себе", т. е. снятие различия). Каждый момент можно было дробить на новые триады, так что содержательной игре не предвиделось конца. Например, Ум как тождество объекта и субъекта мышления разлагается на моменты "мыслимого" (νους νοητό,ς) т. е. объекта, "мыслящего" (νους νοερός), т. е. субъекта, и, в-третьих, мышления мыслимого мыслящим. Далее, внутри "мыслимого" вычленяются моменты (1) "бытия", (2) "потенции" и (3) "помысливания потенции"; внутри "мыслящего" – моменты (1) собственно "ума в узком значении слова", (2) "жизни" и (3) "демиурга".

Как легко заметить, 2-й и 3-й моменты в "мыслящем" соответствуют следующей ипостаси – витальной и демиургически активной Душе, как бы укореняя Душу в Уме, вводя в Ум ее "логос". Это не случайно: Ямвлиха особенно интересовал, так сказать, онтологический механизм перехода от высшей ступени бытия к низшей. В самом деле, если высшее содержит в себе и выводит за свои пределы низшее, как-то "сообщая" ему себя, но оставаясь собою и сохраняя свою недоступность, необходимо выяснить диалектику "сообщимого" и "несообщимого" внутри самого высшего. "Несообщимое" (αμέΘεκτα, έξηρημένα) – понятие, введенное Ямвлихом, и оно имело большое будущее. Стоит заметить, что тысячелетием позже, на самом исходе исторического существования Византии, оно оказалось остро актуальным для зрелой православной теологии: как известно, Григорий Палама выдвинул концепцию самотождественного различия "несообщимой" сущности бога и его "сообщимых" энергий. Повторим еще раз: определенные мыслительные структуры были заложены в самой основе позднеантично-византийской традиции, так что ни язычнику, ни христианину, богословствовавшему на византийской почве, некуда было от них уйти – разве что за пределы философии как таковой. Сколь это ни парадоксально, в конечном счете Ямвлих подготавливал Паламу.

Впрочем, другая – и более прямая – дорога вела от Ямвлиха в совсем иную сторону: к неоплатоникам и "христианским каббалистам" западноевропейского Ренессанса. О всемирно-историческом воздействии, которое оказал утвержденный Ямвлихом догмат всеобщего согласия "тайноведцев" всех времен и народов, говорилось выше; нужно, однако, упомянуть одно конкретное обстоятельство, тесно связанное с этим догматом. Уже Плотин понимал свою философскую работу как всестороннее эксплицировать импликаций, содержащихся в текстах Платона; но Плотин не был комментатором Платона. Порфирий писал толкования на труды Аристотеля и Феофраста, а также на два диалога Платона; но эта работа схолиаста, по-видимому, выполненная с большой долей научной трезвости, не притязала на творческий характер. Иное дело – комментарии Ямвлиха на "Тимея", на "Алкивиада I", на "Парменида" и, по-видимому, на другие диалоги Платона из отобранной самим Ямвлихом десятки[63]. "Неоплатоники, – замечает А. Ф. Лосев, – чем дальше, тем больше занимались комментированием Платона. Все они в своем методе комментирования восходят именно к Ямвлиху, написавшему комментарии к труднейшим диалогам Платона. Метод этот заключается в истолковании Платона с точки зрения развитого неоплатонизма. А так как неоплатонизм представляет собою учение об иерархии бытия, где каждая низшая ступень есть излучение и отражение высшей ступени и где всякая отдельная область специфически отражает в себе все другие области и все бытие в целом, то и каждая философская наука должна была здесь отражать все прочие философские науки… Хотя этот метод ведет к явной модернизации философии Платона и вносит в нее многое, чего сам философ никогда не высказывал, тем не менее этот метод надолго пережил античность, дойдя до флорентийской „Платоновской Академии" u найдя себе поклонника в лице Пико делла Мирандола"[64].