М. Маслин - Русская философия: Энциклопедия

• Название: Русская философия: Энциклопедия
• Автор: М. Маслин
• Жанр: Философия

Энциклопедия включает около 800 статей, раскрывающих взгляды русских мыслителей с XI века до наших дней. Статьи дают представление об основных направлениях и этапах развития отечественной фило¬софской мысли, ее своеобразии и взаимосвязях с философскими течениями других стран. Рассчитана на широкий круг читателей, интересующихся историей русской философии и культуры.

---

С о ч.: Соч.: Т. 1-10,12. М., 1871-1911; Избр. произв. М, 1996.

Лит.: Введенский С. Н. Основные черты философских воззрений Ю. Ф. Самарина. Казань, 1899; Нольде Б. Э. Юрий Самарин и его время. Париж, 1926 (2-е изд. - М., 2003); Теория государства у славянофилов. Спб., 1898; Славянофильство: pro et contra. Творчество и деятельность славянофилов в оценке русских мыслителей и исследователей. Спб., 2006.

А. А. Попов

СBEНЦИЦКИЙ Валентин Павлович (30.11(12.12). 1881, Казань — 20.10.1931, Канск, Вост.- Сибирский край) — писатель, религиозный мыслитель, священник (с 1917). Учился на историко-филологическом ф-те Московского ун-та (1903—1907). На мировоззрение повлияли патристика, учение В. С. Соловьева о всеединстве, творчество Достоевского и этика Канта. Последнюю С. возводил к идее бессмертия и евангельским заповедям, следование велению долга считал путем к полной материальной и духовной свободе, а существом ее — охотное самопожертвование. Индивидуализму Ницше, «отрекающемуся не только от толпы, но и от Бога (т. е. от самого себя)», противопоставлял христианский персонализм — «религию свободного человека» (позднее сходные идеи высказывал Бердяев в соч. «Философия свободы» (1911) и «Философия свободного духа» (1927). С. диалектически трактовал свободу как дар и долг: возможность и необходимость творческого раскрытия личности, выражения ее божественного начала, полагая реализацию предвечного замысла смыслом земной жизни. Целью всего мирового движения считал воплощение божественной идеи, прогресс определял как «медленную и мучительную дифференциацию добра и зла», а во всем космосе видел становящуюся Церковь. Свободный человек, по С, — сознавшее себя богочеловеком новое существо, пребывающее в любви, радости и вечном уповании, его действия, желания и помыслы облечены во Христа. Оговаривая, что «всякое логическое познание есть ограничение, потому ничто безграничное познано быть не может», С. установил формальные признаки свободы — вечность и беспричинность (качества Творца бытия); различал ее внешнее условие (свободную волю) и внутреннее содержание (святость); первым ее выражением полагал ничем не обусловленный творческий акт — хотение, осуществляемое путем воли. При истинной свободе хотение следует не низменным началам души, а совершенному закону, при всяком же его нарушении, грехе (поскольку он рабство похотям), свобода (залог бессмертия человека) заменяется причинностью. Достигнуть совершенства — значит очистить свой дух от всякого зла, т. е. стать абсолютно свободным. Но это недоступно одному: только любовное единение свободных людей, сознающих себя сынами Божьими, дает простор индивидуальным силам человека. Развивая учение А. С. Хомякова о соборности, С. надеялся, что религиозная общественность (не механическое, но внутреннее объединение в одно тело людей, не перестающих быть различными его членами) способна вывести церковь из пассивного состояния и преобразить социальный строй. Создал вместе с Эрном в 1905 г. нелегальное «Христианское братство борьбы», был одним из основателей Московского религиозно-философского об-ва памяти Вл. Соловьева. Отвергая хилиазм, призывал освятить духом Христовым всю жизнь, в т. ч. политику и экономику, ратовал за упразднение «безбожного самодержавия», стремился «пробудить сознание народа к религиозному и общественному творчеству». Взгляды С. резко отличаются от европейской идеологии христианского социализма: в основе человеческих отношений мыслятся Христовы любовь и свобода, а не внешние законы; идеал — Церковь, а не государство (потворство их слиянию С. считал явным отречением от Христа). Выявив несоответствие сущности социалистического движения как явления биологического, лишенного «положительных идеалов и разумно поставленных нравственных целей», с его теоретическим обоснованием, С. пришел к выводу, что «в науке не дано и не может быть дано точного определения социализма» (Письма о социализме // Церковные ведомости. Таганрог. 1919. № 6, 7). Задолго дой А. Ильина обличал толстовство («преступное самодовольное непротивление») и обосновывал допустимость «насильственного ослабления зла» как «подлинного служения свободе» (статьи в сб. «Вопросы религии». М., 1906. Вып. 1; 1908. Вып. 2). С позиции православной метафизики, «целиком заключающейся в догматах», критиковал «ложь позитивизма», «полуистину либерального христианства» Бердяева и Е. Н. Трубецкого, «черносотенную подделку под Христа», разрыв с православием представителей нового религиозного сознания (Мережковского и Философова), «духовный блуд» мистическо-декадентских кружков, «языческий цезаропапизм» официальной церкви. В 1920-х гг. выдвинул «задачу современной церковной эпохи» - построение монастыря в миру, под к-рым понимал духовную преграду внешним соблазнам жизни и борьбу с внутренними страстями. В итоговой работе «Диалоги» дал цельное изложение христианского мировоззрения; используя метод Сократа, вскрыл противоречия принципов позитивизма и показал необходимость веры в познании истины.

Соч.: Взыскующим града. М., 1906 (совм. с Эрном); Христианское братство борьбы и его программа. М., 1906; Правда о земле. М., 1907; Религиозный смысл «Бранда» Ибсена. Спб., 1907; Лев Толстой и Вл. Соловьев. Спб., 1907; Письма ко всем (Памфлет). М., 1907; Антихрист (Записки странного человека). М., 1908 (2-е изд.); Жизнь Ф. М. Достоевского. М., 1911; О свободе человека. М., 1912; Диалоги. М., 1995; Монастырь в миру: Проповеди и поучения. М., 1996. Т. 1-2.

Л и т.: Русое Н. Из жизни церковной Москвы // Накануне. 1922. 3 сентября. Свенцицкая М. Отец Валентин // Надежда. Фр. на/М., 1984. Вып. 10; Свенцицкий А. Б. Они были последними? М., 1997; Фудель С. И. Собр. соч. М., 2001. Т. 1; Чертков С. В. В. П. Свенцицкий //Русские писатели. 1800-1917. М., 2007. Т. 5.

С. В. Чертков

«СВЕТ НЕВЕЧЕРНИЙ: Созерцания и умозрения» - философское произв. Булгакова. Работа создавалась на протяжении нескольких лет (1911 -1916), ее отдельные фрагменты публиковались в периодике (1914-1916). Отдельной книгой она вышла в изд-ве «Путь» (М., 1917). По словам Зеньковского, «С. н.» завершает религиозно-философский период творчества Булгакова, к-рый, приняв в 1918 г. священство, в дальнейшем, не порывая внутренней связи с философской проблематикой, переходит к исследованию в основном богословских вопросов. Книга не только подводит определенный итог духовной эволюции Булгакова от «легального марксизма» к идеализму и православию (сам автор называет ее исповедью), но также глубоко и рельефно отражает смысл и существо поиска «религиозного единства жизни» значительной части рус. интеллигенции нач. XX в. В ней развивается христианская философия Бога и мира и лежащая в ее основе идея Софии (вслед за В. С. Соловьевым и Флоренским). Во введении («Природа религиозного сознания») анализируется трансцендентная природа религии, основы и предпосылки возникновения религиозного сознания. По Булгакову, живая религиозность, вера основана на напряженном чувстве противоположности имманентного и трансцендентного, поляризации миросознания и богосознания. Религия знаменует собой не только связь с Богом, но также и греховное отпадение мира от него, установление абсолютного, непреодолимого для мира расстояния, преодолеваемого лишь в результате чуда, милости и любви Божества. Акт веры, обладающий качеством объективности и транссубъективности, приводит к рождению догмата, идее кафоличности (универсальности и всечеловечности истины Божьей) и церковности. Религиозное сознание находит свое воплощение в мифе и культе - конкретной образной форме откровения трансцендентного, высшего мира. Одним из источников религиозного сознания является философия, постоянно стремящаяся выйти за пределы миропознания, несущая в себе «любовь к Софии». Поскольку философия, как полагает Булгаков, в своей основе мифична или догматична, ему представляется объективным и закономерным существование религиозной философии, органично сочетающей в себе свободу мысли и догмат веры. В первом отделе («Божественное ничто») дается концепция отрицательного богосознания, рассматриваются учения представителей апофатического богословия (Климент Александрийский, Ориген, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама и др.). По Булгакову, центральной проблемой религиозной философии является осмысление божественного Ничто. Различая такие проявления сознания, как противоречие (логическое и диалектическое) и антиномию (невозможность познать трансцендентный божественный мир и одновременное присутствие этого мира в религиозном переживании), он усматривает соответственно два подхода в религиозной философии: эволюционно-диалектический и антиномический. В первом случае, предполагающем систему религиозного монизма, всеобщего универсального тождества (буддизм, пантеизм Плотина, Б. Спинозы, А. Шопенгауэра, Э. Гартмана), Бог и мир становятся однопорядковыми моментами диалектического развития бытия, иерархическими ступенями самооткровения Ничто. Всякое нечто (Бог, человек, небо, ад, ангелы, демоны), имея единую природу, является модусом, ипостастью абсолютного Ничто, приобретает характер конечного и относительного, что грозит человеку духовной гибелью. При антиномическом (см. Антиномизм) понимании религиозного сознания, напротив, Бог в своей трансцендентности бесконечно удален от человека, уходит от него «в запредельную тайну». Булгаков считает, что отрицательное богословие не дает логического перехода к положительному учению о Боге и мире, их непостижимость отчасти разрешается лишь подвитом веры. Однако сотворение мира рождает возможность определить Бога как некое имманентно-трансцендентное дуалистическое начало, приводит к появлению богопознания и богообщения, догмата и мифа и, наконец, к положительному (катафатичес-кому) богословию и религиозно-философскому осмыслению Бога. Т. обр., антиномия, не находя своего логического разрешения, оказывается разрешимой в религиозной жизни, не боящейся рассудочного абсурда. Второй отдел («Мир») посвящен уяснению смысла религиозных основ бытия. Согласно Булгакову, творение мира Богом есть саморазвитие Абсолютного, его творческая жертва любви ради относительного. В этом смысле творение представляет собой абсолютно свободный и самобытный, в себе самом имеющий смысл и основу, метафизический и иррациональный акт. Онтологическую основу творения составляет безмерное смирение Абсолютного -предельная и универсальная добродетель христианства. Булгаков, различая ничто (полное отрицание бытия - укон) и нечто (невыявленное, потенциальное бытие - меон), понимает создание общей материи тварности (Великая Матерь природного мира) как результат превращения укона в меон. Меон, выявляя свою потенциальность и освобождаясь от внешней пустоты, выступает в качестве этапа на пути от небытия (ничто) к бытию (что). Таинственный, творческий синтез бытия и небытия, выражающийся в бывании, есть истинная сущность тварности, всего относительного. Поскольку Абсолютное обнаруживает себя как Творец, осуществляется в бытии, мир представляется Булгакову становящимся Богом. Творя мир, Бог тем самым и себя ввергает в творение, истощается в ничто, превращает его в материал для своего образа и подобия. Тайна тварности проявляется также в противоречивом осознании тварью временности своего бытия и вечности. Время (актуальный синтез бытия и небытия), поглощенное прошлым и устремленное в будущее, есть как бы не имеющая измерения точка, движущаяся в океане меонального бытия-полубытия прошедшего и будущего (уже-не-бытие и еще-не-бытие). Общая антиномия тварности выражается в антиномии свободы и необходимости, присущей твари из-за ее относительности и ограниченности. Поскольку мир бытийными корнями уходит в Бога, он чужд свободы и необходимости, но, поскольку он тварен и погружен в ничто, ему свойственна возможность выбора. Сознаваемая тварью задача творчества, по Булгакову, уже предвечно разрешена Богом, но она должна быть разрешаема во времени. Обоснование религиозных основ мироздания получает свое дальнейшее развитие в оригинальной мифологеме Софии (см. Софиоло-гия). По Булгакову, София, находясь вне самозамкнутой, абсолютной полноты Божественного мира, тем не менее допускается в него по неизреченному снисхождению любви Божьей, открывает тайны и глубины Божества. В отличие от Божественных ипостасей, к-рые неизменно пребывают единосущным Божеством, наполняют себя им и его собою, София лишь содержит то, что получила от Бога (в этом смысле она - «Вечная женственность»). Булгаков усматривает в женственности тайну мира, поскольку до его сотворения он уже был зарожден в своем женственном лоне. Действие всей Св. Троицы в каждой из ее ипостасей приводит к зарождению мира в Софии, становящейся в результате началом тварности. София, пребывая между миром и Богом, бытием и сверхбытием, временем и вечностью, вносит в мир через себя и для себя порядок и внутреннюю последовательность Божественного Триединства. Умопостигаемые, вечные идеи, актуально содержащиеся в Софии, лежат в основе тварного мира, делают его софийным, наделяют каждое существо своей идеей-нормой, давая тем самым ему подлинное бытие. В этом смысле мир есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии. Материю Булгаков определяет как низшую подоснову мира, распавшуюся множественность, находящую свое единство лишь во временно-пространственном процессе, становлении, бытии-небытии. В отличие от материи телу придается положительное и безусловное значение; оно есть не только следствие греха, но является также первозданной сущностью, некоей умопостигаемой материей, образующей основу телесности в самой Софии. Отвергая дуалистическое миропонимание (добро и зло как начала мира), Булгаков полагает, что первородный грех принес с собой не субстанциальную, а функциональную порчу мира; мир ле жит во зле, но не есть зло, к-рое есть его состояние, а сущность. Заключенное в непроницаемую оболочку ни то, зло всегда отторжено от всеединства, внесофийно антисофийно. В третьем отделе («Человек») представлю на религиозная антропология и историософия Булгаков; По его мнению, человек, воплощая в себе образ и подебие Божье, есть одновременно тварь и не тварь, относительное и абсолютное; он трансцендентно противостоит не только миру, но и себе как эмпирической и психологической данности. Будучи метафизическим центром мироздания, человек содержит в себе всю полноту тварного мира, как бы полную программу творения. Полнота oбраза Божьего предполагает духовную двуполость человека, выражающуюся в эротической напряженности - глубочайшей основе творения и творчества, в стремлении духовно-целостному браку. Поскольку, по Булгакову, сатана может внести соблазн в мир только через человека его грехопадение является победой над всей тварью. Отвращаясь от Бога, человек жаждет уже только мир; впадает в однобокий космизм (имманентизм); смерть становится благодеянием, спасением от жизни на зачумленной земле. В результате такой метафизической катастрофы непосредственное богообщение сменяется надеждой и воссоединение с Богом, идеей спасения, религиозным богооткровением и богодействием. В частности, яркий пример «искания» Бога Булгаков усматривает в язычестве, к-рое в моменты своего религиозного подъем проявляет предельный ужас богооставленности. По Булгакову, мир был только предсотворен в человеке, к-ры должен был со своей стороны сотворить самого себя coбственной свободой. Однако обнаружившаяся несостоятельность человека на этом пути, его грехопадение, потребовало от Бога нового акта творения - боговоплощения; Христос («новый Адам»), заместив собой «ветхог Адама», стал имманентен человеку и миру, явился единым и универсальным всечеловеком, соборным человечеством, самой церковью. Антиномия спасения предполагает необходимость сохранить раз призванного к бытию человека и невозможность спасти его таким, какй он есть; благодаря Голгофской жертве «ветхий» человек создается заново, становится лучше по существу, оставаясь после воскресения самим собой «по состоянию» История, по Булгакову, представляет собой осуществление первоначального творческого замысла, некую завершенность, последовательно раскрывающуюся в времени. Имея свое начало в райском человеческом бытии, история неподвластна влиянию первородного греха к-рый тем не менее вносит в нее трагизм и антиномии Одним из источников мучительного и противоречивого существования человечества является, по Булгакову, стихия хозяйствования (активно-трудовое воздействие человека на природу), софийная по своему корню (как всякое творческое делание) и антисофийная в своем быта (рабство необходимости). В хозяйстве и через хозяйсп человечество создает свое историческое тело, реализу для себя мир, осуществляет власть над ним. Важное зн чение в истории Булгаков придает теургическим и соф: ургическим задачам искусства, находящегося на rpai двух миров. В этой связи он отмечает, что искусство тесно связано с религиозным культом; оно с колыбели повито молитвой и благоговением: на заре культурной истории человечество лучшие свои вдохновения приносит к алтарю и посвящает Богу Историческая жизнь человечества протекает в форме общественности, к-рая, по Булгакову, скрепляется властью. Ощущая мистический и иррациональный характер власти, ее богоотчужденность, человек стремится преодолеть власть и прийти к боговлас-тию (теократии). С т. зр. Булгакова, историю можно считать удавшейся, если она подготовила свой закономерный конец и выход за историю, к «жизни будущего века»; конец истории есть апофеоз жизни и ее оправдание. Созревая в актах богооткровения и боговоплощения, история прямо или косвенно определяется судьбами церкви; в этом смысле она выступает как церковная история. Конец мироздания, основанного на тварной свободе, есть начало воскрешения человека и всей твари во Христе. На Страшном суде добро и зло прекращают свое существование в нераздельном единстве, благо как бытие начинает противостоять злу как небытию.