Романо Гуардини - Человек и его вера

• Название: Человек и его вера
• Автор: Романо Гуардини
• Издательство: Жизнь с Богом
• Жанр: Религия
• Год: 1994

В творческом наследии Р. Гуардини работа о Достоевском относится к числу несомненных удач автора.

Опубликованная в 1932 году, эта книга и сегодня привлекает к себе интерес прежде всего вневременной и внепространственной проблематикой, постановкой и попыткой разрешения «вечных вопросов бытия», преломленных в причудливых судьбах и кажущихся бесконечными размышлениях героев Достоевского — целой галереи персонажей, каждый из которых являет себя миру во всей сложности и многозначности своей неповторимой натуры, в напряженно-драматическом, а нередко и трагико-мистическом обрамлении жизненных обстоятельств и бытовых реалий.

Непревзойденный мастер замысловатой психологической гравюры с ее зыбкими и тонкими, как паутина, линиями сюжета, маняще загадочными и завораживающими непредсказуемостью своих извивов, — Достоевский всегда дает своим героям возможность высказаться и — самоопределиться.

Не лишает их этой же возможности и Р. Гуардини, с каким-то упоением, обильно, временами, как может показаться, даже сверх меры цитирующий монологи, и диалоги, авторские отступления и пояснения…

Издательство «Жизнь с Богом» Foyer Oriental Chretien 206, Avenue de la Couronne В -1050 Bruxelles

---

В этом — больше, чем только человеческое. Перед нами — человек, его лицо, его руки, его сердце; но из всего этого встает образ Спасителя. Образ той любви, которая бескорыстна вплоть до самой глубинной своей сути, не контролируемой никаким сознанием и не доступной никакой воле. Образ смерти Господа, сопровождаемой Его последними словами: «Отец, прости им, ибо не ведают, что творят».

Так из распада, распространяющегося, казалось бы, на весь мир, встает не передаваемое словами преодоление. Я думаю, что ни одно из тех произведений мировой литературы, которые воспевают человеческий подвиг, не может сравниться с этим в показе силы преодоления — а ведь здесь она возникает из гибели. Божия мощь и победа любви предстают здесь в обстоятельствах ужасающей беспомощности человека.

Нас могут спросить: да кто же здесь спасен? Быть может, Настасья Филипповна? Или Рогожин? Или Аглая и все прочие? Никто из них! В том-то и состоит совершенство этого символа, что он далек от изображения Божественного. Роман не кончается ни «обращением», ни уходом в себя. Но на первый план выступает нечто большее. Тот, кто раскрывается ему навстречу, приобщается к нескончаемой избавительной мощи Божией, действующей по ту сторону или внутри того, что нам доступно (а быть может, и сквозь него). Всеобщий распад служит обетованием для Рогожина и Настасьи Филипповны, для этих двух людей, которым психология и прочие «мироведческие» науки отказывают в праве на существование. Здесь явственно прослеживается избавление от безысходности, равно как и то, что невозможное для людей — возможно для Бога.

Послесловие

После того, как читатель прошел вместе со мной путь, который попыталась проложить через религиозный мир Достоевского эта аналитическая книга, я считаю своим долгом сделать несколько критических замечаний относительно самого этого пути.

Вполне возможно, что читатель уже выдвинул следующее возражение: представленная здесь трактовка, действительно, вносит ясность, но только за счет рационализации истинной сути.

Действительно, такая опасность существует. Как только цель анализа выходит за рамки простого понимания и концентрируется на теологической и философской проблеме, возникает угроза подмены своеобразия и развития конкретного образа умозрительной конструкцией. Опасность эта, однако, тем больше, чем тоньше метод анализа. Так, ученый типа Паскаля с его скрупулезным пониманием своеобразия живой материи и стремлением выразить его в отточенных понятиях мог бы стать источником гораздо более радикального рационализма, чем какой-нибудь Хьюм или Беркли, для которых это своеобразие — всего лишь конфигурация механических процессов. Ибо живому не стоит труда дистанцироваться от них, невозмутимо продолжая проявлять свою суть по соседству с их топорными конструкциями, в то время как исследователь первого типа проник бы своим гибким «esprit de finesse» [48] в его сокрытые глубины, используя для этой цели метод, изощренность которого привела бы, надо думать, к его торжеству над нетронутой целостностью.

В наши дни рационализм теряет свой прежний авторитет, все более явно уступая духовное превосходство иррациональности и интуиции. Поэтому важно более четко различать следующее: угрозу целостности познания живого создает вовсе не намерение использовать применительно к нему четкие понятийные категории, а лишь определенная предпосылка к этому. Любое познание, которое хочет стать наукой или хотя бы приобщиться к ней, рационально; характер же его определяется тем, как решен — задолго до конкретных усилий мысли — вопрос, суждено ли сущему и его познанию раствориться в рациональном. Лишь тот взгляд, согласно которому истинно одно только рациональное познание, а серьезного внимания заслуживает только рационально познаваемая действительность, служит угрозой содержанию и достоинству жизни, как это и выявилось в конце прошлого столетия.

Напротив, суть нынешнего состояния познания состоит, как представляется, в том, что характер внутренних «полей напряжения» реальности, равно как и ее познания, проступает особенно четко. Куда ни глянь, бытие насыщено разумом. Каждая из его сфер, от механической до личностной, подвластна ему, идет ли речь о структуре или качестве, о становлении или состоянии. Но ни одна из этих сфер, ни один из их компонентов не растворяется в ratio, ибо бытие содержит в любой из своих категорий — от личностной до механической, от целого до частности — в числе прочего и алогичный элемент; притом не только как некий дефект на фоне противоположного элемента, но и как его сущностный противовес [49]. Требуется, следовательно, такое стремление к универсальной рациональности, которое не исключает иррационального, отводя ему в лучшем случае некую сомнительную побочную роль (что вызывает в ответ столь же радикальный иррационализм, признающий лишь интуицию и смену образов и объявляющий ratio врагом всего живого), а заведомо исходит из своей соотнесенности с антиподом.

Такая рациональность неизменно ощущает себя живым контрапунктом благодаря алогичному элементу бытия, который сам по себе доступен только интуиции. Более того, ее просветляющая деятельность успешна именно потому, что она осознает невозможность до конца разгадать все загадки того самого бытия, о котором она печется, и что невозможность эта ей по нраву.

Здесь перед нами предстает, следовательно, такое стремление к рациональному, которое ни в коем случае нельзя считать «рационалистическим» [50]. Это находит свое выражение не в спаде динамики познания или, скажем, в исключении из исследования определенных тем или же их аспектов. Не существует ничего такого, что оставалось бы для этого познания недосягаемым. Однако акт познания сопровождается живым ощущением присутствия противоположного полюса — алогона — и обращенной к нему функции. Ведь чистота и действенность трактовки бытия, данной Паскалем, определяется именно тем, что рациональная воля к познанию не чурается на своем пути осознания конкретного никаких тонкостей, а непознаваемость живого тем не менее заявляет о себе на каждом шагу. Так чистота понятий получает особый резонанс из глубин, — так же как, в свою очередь, осознание неразрешимости бытия и его интуитивное постижение выражаются не в бегстве от «nettete de vue» [51] и от логики «esprit de finesse», а именно в том, что они выдерживают натиск логики.

Ссылка на Паскаля не претендовала на серьезный анализ; она должна была всего лишь пояснить, что имеется в виду, и обратить внимание читателя, подчас слишком склонного разъединять мышление и созерцание, понятие и жизнь, ясность и глубину, остроту и творческое начало, на существование такого мышления, которое сродни созерцанию; такой глубины, которая подчеркивается ясностью; такой концентрации конкретного, которая утверждается логическими построениями. Выразим это полемически: существует такой дух, который не только не враждебен жизни, но сам есть жизнь, причем высшего плана; он способен создать такую «logique de la finesse» [52], которая не разрушает хрупкую свободу живого бытия, и такую «logique du coeur» [53], которая не отнимает у сердца — как инструмента понимания человека и сверкающих в нем сокровищ — его тепла.

Таков смысл аналитических рассуждений, содержащихся в этой книге.

При этом я вполне понимаю, насколько проблематична подобная попытка именно по отношению к Достоевскому. Она была бы проблематичной применительно к любому истинному творцу; к этому же — особенно. Ибо наряду с великими литературными произведениями, в которых бытие предстает как открытый взору космос, преобразующий все многообразие в единый порядок, — последней и бесспорнейшей вершиной выступает здесь «Божественная комедия» Данте, — существуют и такие, под которыми, кажется, разверзается пропасть творчества, раскрывается само чрево бытия. Некий «порядок» присутствует и здесь, но не заданный, а повсюду возникающий заново. Ни один персонаж не сводится к однозначной формуле; ни разу не удается охватить взором целого. Каждое действующее лицо находится в постоянном становлении и изменении — и все же предстает как единое целое. Каждый элемент вырастает из отдельного корня, и тем не менее в нем ощущается присутствие целого. Но если творчество Достоевского таково, то как же проблематична на этом фоне предпринятая здесь попытка его анализа!

К тому же Достоевский занимает особое место даже среди собственно «творческих» писателей. Образы и сюжеты его произведений испытывают не только неотвратимость рока или динамику развития, как, скажем, у Шекспира; в них присутствует еще и нечто иное — «хаос». Но не только как глубь, которая колышется под любым творчеством, порождая непредсказуемые образы; как темное чрево, из которого появляются на свет литературные герои; как живая вода бытия, потоки которой струятся под ним повсюду, — не только так. Даже при наличии всего этого художественная структура могла бы достичь полнейшей однозначности.