Николай Лосский - История русской философии

• Название: История русской философии
• Автор: Николай Лосский
• Издательство: Академический проект
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-8291-0858-8

Этой книги для советского читателя вроде бы не существовало, она переиздавалась у нас лишь по спецзаказу. Между тем этот труд Н. О. Лосского (1870–1965), пожалуй, единственный в своем роде достаточно полный обзор истории русской философии. Славянофилы, западники, русские материалисты 60-х годов XIX в., Вл. С. Соловьев, князья С. Н. и Е. Н. Трубецкие, отцы Павел Флоренский и отец Сергий Булгаков, Н. А. Бердяев, Л. Н. Карсавин, последователи марксизма и поэты-символисты — вот те основные пункты развития отечественной теоретической мысли, которые нашли отражение в книге.

---

В книге «С нами Бог»[307] Франк излагает главные основы христианства и показывает, что его существенное содержание основывается на религиозном опыте, на «соединении человеческого сердца с Богом» (20), на живом общении с Богом. Он различает две концепции веры — вера как доверие, т. е. как вера в авторитет, и вера как достоверность, т. е. как знание. Франк указывает, что вера в авторитет предполагает опыт, который свидетельствует, что авторитет действительно выражает истину о Боге. Отсюда, даже вера в авторитет опирается на веру как знание, основанное на религиозном опыте. Точно таким же образом Франк доказывает, что наша вера в «положительное откровение» связана с нашим непосредственным религиозным опытом» (114–119).

Бог не есть наш судья, а наш спаситель. Человек осуждает сам себя пред лицом своей собственной совести, но Бог спасает человека и проявляет больше любви к грешнику, чем к праведнику, потому что грешник в ней нуждается больше (145 и сл.). Бог пребывает «по ту сторону добра и зла» (149). Бог есть любовь, и христианская религия воспитывает человека ради жертвенной любви и ради вступления на крестный путь во имя Богочеловека Иисуса Христа. Под вечными муками Франк понимает не длительность мук во времени, но их качество (209).

Очень многое можно сказать о том различии, которое Франк проводит между мистической церковью, вмещающей в себе полноту совершенства и не разрозненной на различные вероисповедания, и эмпирической церковью, имеющей много недостатков (244–261). Говоря о нашей эпохе, отличающейся отклонениями от христианства, Франк указывает, что она является не языческой, а демонической эпохой (282). Воссоединение церквей необходимо для того, чтобы успешно бороться с этим злом.

Франк писал также по вопросам социальной философии. Я имею главным образом в виду его брошюру «Очерк методологии общественных наук» (М., 1922, 124), его статью «Я и мы» (сборник в честь П. Б. Струве, 1925) и его книгу «Духовные основания общества»[308]. Согласно Франку, общество есть некое первичное целое, единая сущность. Исходя из своей теории познания и своей концепции о человеческой душе, он утверждает, что умы различных индивидуумов не изолированы, но всегда в некоторой степени слиты вместе (например, при восприятии одной и той же части реальности), и что общение между ними является «некоторым пер-вычным качеством, основополагающей чертой каждого сознания» (например, при переживаниях любви, дружбы, ненависти и тому подобного и во всяком познании психической жизни других, которое может быть только непосредственным знанием). Индивидуальное сознание не есть первичное, но оно постепенно дифференцируется из сознания вообще и никогда не отрывается от целого; так что «индивидуум в самом полном и глубоком смысле происходит из общества как целого» («Очерк методологии общественных наук», 68).

«Я» невозможно без его противоположности «ты», но эта противоположность преодолевается в «мы» — в единстве категорически разнородного личного бытия («Я и мы», 422). Таким образом, «я» и «мы» являются первичными категориями как личного, так и общественного бытия. Поскольку эти категории соотносительны, теоретическое познание, так же как и практическое применение их, может быть достигнуто только через восхождение к еще более высшему, абсолютно первоначальному принципу — Богу, «который в одно и то же время есть единство, объемлющее извне и определяющее извнутри сущность всякого бытия. Истинное «меня», так же как истинное «нас», и, следовательно, их истинное двуединст-во, реализуется только тогда, когда «я» сам и «вы» лично подчиняете себя верховному принципу — Богу. Благодаря этому становится ясным, почему и в каком смысле все общественное существование должно быть основано на религиозном сознании своих членов; разрушение общественного и персонального существования, которое беспокойно мечется между деспотизмом и анархией, является неизбежным результатом, вытекающим рано или поздно из атеистического, самоуверенного истолкования жизни» (147).

Выступая против психологизма в общественных науках, Франк показывает, что общественная жизнь не может быть просто суммой социально психологических событий; все психическое происходит в уме индивидуума, но общественные явления сверхиндивидуальны, как потому, что они существуют одновременно для многих лиц, так и потому, что их длительность не зависит от длительности человеческой жизни. «Законы, обычаи, учреждения и т. д., как стороны социального существования, отличны от существования связанных с ними общественных чувств, мнений и т. п.» («Очерк», 47). Каждое общественное явление имеет некую идеальную сторону (идею закона, брака и т. п.), которая нормативна по своему характеру; иначе говоря, она воздействует на человеческую волю как сознание долга реализовать эту норму (77). Франк называет такую идеальность, неразрывно связанную с конкретной реальностью, «живой идеей» и рассматривает все общественные явления как идеально реальные (76). Сверхиндивидуальный характер общественных явлений обусловлен именно их идеальным аспектом.

Эта концепция социальной философии подробно разработана в книге Франка «Духовные основания общества». Особое значение следует придавать его анализу двойственного характера общества, наличия в нем двух аспектов — внутреннего и внешнего. Внутренний аспект состоит в единстве категории «мы» и внешнего «в том, что это единство расколото на подразделения, противоположность и борьбу между многими я» (98). Франк описывает эти два аспекта общественного бытия терминами «соборность» и «внешняя социальность» (110–119). Он выводит из них неизбежное наличие в обществе органического единства, с одной стороны, и механизма, принудительно внешнюю организацию, — с другой, дуализм этики и легальной справедливости, милосердия и закона, церкви и мира. Более того, в самой этике и в легальной справедливости Франк открыл также наличие двух аспектов, указывающих, например, на разницу между «конкретными, индивидуализирующими указаниями совести и суровой всеобщностью абстрактного долга» (172 и сл.).

Франк отрицает цель общественного развития как «возможно полное воплощение в общинной человеческой жизни полноты божественной справедливости, реализации самой жизни во всеобъемлющей полноте, глубине, гармонии и свободе ее небесной первоначальной основы» (222). Из этого он выводит иерархическую структуру принципов общественной жизни, отводя первое место принципам служения, солидарности и индивидуальной свободы как первоначальному долгу человека, ибо без свободы не может быть служения Богу (238).

Согласно Франку, государство есть «единство систематически организованной, общественной воли» (292). Центральная власть в государстве должна содержать единство двух принципов — сверхвременности и временного развития. «Самое совершенное осуществление этого конкретного двуедин-ства есть, как это было до сих пор, дуалистическая система конституционной монархии» (281).

Теория познания Франка исключительно ценная. Он доказывает, что концепция сознания не является основной концепцией гносеологии: бытие совершенно не зависит от сознания, напротив, — сознание зависит от бытия. Далее он доказывает, что дискурсивное мышление всегда основывается на интуитивном созерцании интегрального бытия. В современной гносеологии получило широкое распространение учение о том, что всякое суждение и всякий логический вывод есть некоторое органическое целое: они могут быть разложены путем анализа на свои составные элементы, но из них нельзя составлять понятий посредством дополнения одного элемента другим. Познавая тесную связь между дискурсивным мышлением и интуицией, Франк развивает этот взгляд гораздо более всесторонне и лучше, чем, например, Коген в своей «Logik der reinen Erkenntnis» («Логика чистого познания»). Подобная интерпретация суждения и вывода находит свое выражение в тенденции отрицать, что существует родовое различие между аналитическим и синтетическим суждениями, и рассматривать их как синтетические системы, которые необъяснимы при помощи простой ссылки на закон противоречия. Чтобы это доказать, необходимо показать, что определения являются синтетическими суждениями. Мар-бургская школа развивается в этом направлении. Так, Кас-сирер в своей «Substanz und Funktionsbegriff» («Субстанция и функциональное понятие»), рассматривая учение Лейбница о генетических определениях, показывает, что понятие есть продукт таких определений, а не их исходный пункт, данный в готовом виде при анализе. Но нельзя останавливаться на полпути: необходимо показать, что в этом отношении все определения однородны с генетическими и что все они являются синтетическими суждениями. В работе «Предмет знания» Франк развивает основные черты этого аргумента и доказывает, что субъект определения есть объект как интуитивно наблюдаемая часть реальности, а предикат — совокупность характерных черт объекта как аспектов всеобщего целого, «через отношение к которому однозначно определяется внутри целого место определяемого (detinien-dum)» (273). Отношение между субъектом и предикатом в таком суждении есть отношение целого к своим частям; это отношение не может быть сведено к частичному тождеству, и, следовательно, суждение этого рода не есть аналитическое суждение.