Юрий Лотман - Сотворение Карамзина

• Название: Сотворение Карамзина
• Автор: Юрий Лотман
• Издательство: Книга
• Жанр: Культурология
• Год: 1987

Издаваемая книга — не исследование творчества Карамзина в целом и не биография в смысле перечня внешних фактов его жизни. Это биография души, попытка раскрыть внутренний пафос исканий писателя, который, как считает Ю. М. Лотман, всю жизнь выковывал себя. Отсюда и название книги «Сотворение Карамзина». Смысл книги — в показе исторической значительности морального «самосотворения».

---

В этом отношении принципиальной является публикация-перевод двух писем: Бейля Шефтсбери и Шефтсбери Бейлю. Бейль раздираем сомнениями. Невозможность познания истины приводит его к трагическому пессимизму. При этом задаваемые им вопросы — это все те же «вечные вопросы», которые тревожат и Карамзина и с которыми мы уже многократно сталкивались в его сочинениях:

«Когда есть Бог, то от чего происходит зло в мире? Какая есть невидимая и непонятная связь между телом и душею <…> Вот какие важные вопросы остаются у меня без ответа при конце жизни». Для Бейля, который видит смысл жизни в познании, отсутствие ответа лишает жизнь смысла: «Итак мне можно думать, что весь план жизни моей был нехорош. Может быть надлежало бы мне знать с самого начала, что истина есть вымышленная богиня, которая ни мало не чувствует приносимых ей жертв» (МЖ, III, 8, 151).

Ответ Шефтсбери пронизан оптимизмом, поскольку сомнение в той или иной системе не означает для него сомнения в поиске истины, а поиск истины имеет для него, прежде всего, моральный смысл: ищущий усовершенствует свою душу и нравственно возвышается, выполняя тем самым высшую цель человека.

«Знаем мы, какое есть намерение божественного плана, но каким образом исполнение соглашается с целию, сие часто бывает для нас таинством. Первое читаем мы в мысленном мире, который нам ближе, ибо мы находим его в своей внутренности, а второе в чувственном мире, в котором видим только наружную скорлупу. Испытатель старается соединить обе нити своего познания и переходить из одного мира в другой. Если находит он затруднения, которые кажутся ему непреодолимыми, то не лучше ли будет ему остаться при том, что он признает верным, а в рассуждении прочего не беспокоиться».

Подвергая сомнению любую из философских систем, Шефтсбери тем не менее подчеркивает нравственную пользу поиска истины: «Довольно, что существо наше становится возвышеннее и благороднее от распространения сил и познаний наших» (МЖ, III, 8, 157–164).

Такое построение текста задает композиционную схему собственным произведениям Карамзина, таким как «Мелодор к Филалету» и «Филалет к Мелодору». Вспомним и стихотворение Карамзина «Кладбище» (в «Московском журнале» под названием «Могила»), в котором перекличка голосов также дает две противоположные точки зрения.

ЧТО ТАКОЕ ЧЕЛОВЕК?

Итак, все вопросы: вопрос судеб цивилизации, вопрос «что такое литература и зачем она нужна?» и, наконец, вопрос о том, что я есть и чем мне следует быть, сводились для Карамзина, приехавшего из Европы и оглядевшегося вокруг, к этому — поставленному в заглавии — вопросу. Вопрос волновал не его одного — это был вопрос эпохи.

Огромные общественно-исторические перемены конца XVIII века сопровождались ломкой идейно-теоретических представлений. Век Просвещения отбросил идеал человека-аскета, высмеял представление о жертве как основе морали. На смену им было выдвинуто понятие разумно понятого эгоизма как надежной связи человеческого общества. Эгоизм превращается в антиобщественную силу лишь в обществе, основанном на угнетении, — в справедливой общественной организации человек, заботящийся о своей пользе, одновременно приносит пользу и другим людям. Следуя гельвецианской морали, Радищев писал: «Все деяния человеческие не суть бескорыстны»; «причина к общежитию есть единственна, а именно собственная каждого польза». И далее: «Для того, что человек есть существо самолюбящее и все свои деяния по своей пользе размеряющее, и нужно деяния его наклонять к общему» [325]. Приведем еще суждение Вольнея в «Руинах». Оно показательно именно потому, что Вольней не был оригинальным философом и выражал общераспространенную просветительскую доктрину.

«Себялюбие, стремление избежать страданий, желание обеспечить себе благополучие — таковы были прочные и мощные рычаги, поднявшие человека из его дикого и варварского состояния, в котором он находился по воле природы». «Себялюбие, основа всякой мудрости, стало движущей силой промышленности». «Да привет тебе и уважение, о, человек-творец! Ты измерил небесное пространство, исчислил вес звезд, похитил молнии среди туч, укротил моря и бури, поработил себе стихии» [326].

Просветительская теория разумного и общественно-полезного эгоизма создавала и соответствующий идеал практического поведения. Целью человеческой жизни объявлялось счастье. Оно, как единственная чувственно воспринимаемая реальность, противостояло химерам аскетизма, долга, предрассудков и метафизики. Как писал Добролюбов, основа морали сводится к «реальному требованию человеческого блага, к одной формуле: человек и его счастье» [327].

Однако если в проекции на феодальную действительность теория эта была источником мощных освободительных идей, то, преломленная в практической жизни, она легко вырождалась в оправдание гедонизма и поверхностного культа чувственных радостей.

Приближение эпохи великих самопожертвований, эпохи революций, войн, времени, выразителем которого был герой, а не эпикуреец, а смерть гораздо чаще посещала молодых, чем стариков («сама смерть помолодела, и в старость никто больше не верил», Мюссе), потребовало другой морали и другого идеала человека. Героизм искал своей теории, и поиски Радищевым бессмертия [328] и культ Разума Робеспьера были выражением потребности в новой морали, морали, которая бы учила человека не счастливо жить, а бестрепетно погибать.

Но у этики счастья был глубокий корень, и справиться с ней было не так легко. Корень этот — представление, согласно которому любое философское и социологическое рассуждение должно начинаться с отдельной изолированной человеческой личности. Человечество — это лишь много людей. Поэтому благо человечества — это благо отдельного человека, многократно умноженное. Если оставаться в пределах этой концепции, — а другой в арсенале философии той поры не имелось, — то оправдание смерти надо было найти также в рамках индивидуального бытия. И здесь лучшей точкой опоры в истории философии оказывалось учение стоиков. Не случайно к этике стои фактически обращаются и Шиллер, и Кант, и якобинцы типа Жильбера Ромма. Герои прериаля, «последние монтаньяры» не были поклонниками робеспьеровской религии — их идеалами были Катон и Брут, а школой этики — стоя [329].

Идеи неостоицизма хорошо гармонировали с культом античных добродетелей, героической гибели и, в целом, с культурой неоклассицизма. Поскольку героическое провозглашалось нормой человеческого поведения, единственно достойным человека состоянием, в быт и обыденную жизнь переносились нормы, слова, интонации и жесты, заимствованные из Плутарха и Тацита. Быть человеком — означало быть «римлянином». Не только в Париже, но и в Петербурге и Москве жажда героизма порождала «римскую помпу» (Белинский). Воспитанник кадетского корпуса С. Н. Глинка вспоминал: «Голос добродетелей древнего Рима, голос Цинциннатов и Катонов громко откликался в пылких и юных душах кадет <…> Древний Рим стал и моим кумиром. Не знал я под каким живу правлением, но знал, что вольность была душею римлян. Неведал я ничего о состоянии русских крестьян, но читал, что в Риме и диктаторов выбирали от сохи и плуга. Не понимал я различия русских сословий, но знал, что имя римского гражданина стояло на чреде полубогов. Исполинский призрак древнего Рима заслонял от нас родную страну» [330]. В. Оленина, близко знавшая декабриста Никиту Муравьева, вспоминала: «Занявшись особенно историею, натурально предпочел <он> римскую другим, как ближе к нашему времени и его характеру» [331]. Это представление, что римская история «натурально» ближе к характеру событий начала XIX века, чем, например, история средних веков, европейская или русская, поистине замечательно!

Такие идеалы порождали в практическом поведении, с одной стороны, героизм, стоическое отношение к гонениям, уважение к бедности и культ «римского» самоубийства. Примером этого может быть Радищев или Жильбер Ромм и другие «последние монтаньяры», заколовшиеся одним кинжалом, передавая его друг другу, чтобы не отдать себя в руки палача. Но, с другой стороны, оно же легко вырождалось в декламацию, театральность поведения, презрение к обыденности и простоте [332].

Карамзин, современник и почитатель Шиллера, усердный посетитель Национальной ассамблеи, конечно, знал и наблюдал этот тип поведения. В определенные моменты его героическая красота захватывала Карамзина. В начале 1790-х годов красноречие оратора еще способно было его увлечь. И все же его поиски человеческого идеала и нормы, по которой он хотел бы равнять свое собственное поведение, шли иным путем.

Театр и для него был важным ориентиром в этих вопросах. Поэтому особенно интересно посмотреть, чего же Карамзин наиболее настойчиво требует от игры актеров. Оказывается — естественности и простоты! Надо, однако, выяснить, что же вкладывает он в эти понятия. Героический стоицизм исходил из того, что настоящий человек есть человек необыкновенный, человек выше человека. Слабость унижает «римлянина» и должна быть ему чужда. Карамзин кладет в основу своих убеждений мысль о том, что именно обыкновенный, наделенный всеми слабостями, вынужденный бороться с недостатками человек и есть человек в подлинном значении этого слова. В «Московском журнале» он опубликовал отрывки «Из записок одного молодого россиянина». Еще В. В. Виноградов указал на принципиальную значимость этого текста [333]. Здесь находим такое суждение: «Я почитал и любил Руссо от всего моего сердца, — сказал мне барон Баельвиц [334], — влюблен был в Элоизу, с благоговением смотрел на Кларан, на Мельери и Женевское озеро, но его «Confessions» прохладили жар мой, и я перестал почитать Руссо». А я, NN (под этими буквами скрылся сам Карамзин. — Ю. Л.), смотревший на Кларан, хотя и не с благоговением, но по крайней мере с тихим чувством удовольствия, прочитав «Confessions» полюбил Руссо более, нежели когда-нибудь. Кто многоразличными опытами уверился, что человек всегда человек, что мы имеем только понятие о совершенстве и остаемся всегда несовершенными, — в глазах того наитрогательнейшая любезность в человеке есть мужественная, благородная искренность, с которою говорит он: «Я слаб!» (то есть я человек!). Но кто имеет надутые понятия о добродетели, о мудрости человеческой, тот обыкновенно презирает сего искреннего мужа» (МЖ, VI, 4, 67).